Palinsesto. I modi del discorso letterario e filosofico

by

Giuseppe Zuccarino

Nell’aneddotica relativa a Platone, una scena può apparire singolarmente memorabile. La riferisce Diogene Laerzio, poco dopo aver richiamato una testimonianza secondo cui il filosofo, in età giovanile, si sarebbe dedicato – ancorché in modo non esclusivo – alla poesia, scrivendo «prima ditirambi, poi anche canti lirici e tragedie». Il prodursi, in Platone, di un diverso orientamento, viene fatto coincidere appunto con la circostanza cui si alludeva, che Diogene riferisce, brevemente, così: «Mentre si accingeva a partecipare con una tragedia all’agone, udita la voce di Socrate, dinanzi al teatro di Dioniso, bruciò l’opera esclamando: “Efesto, avanza così: Platone ha ora bisogno di te”. Da allora, dicono, – e aveva vent’anni – fu discepolo di Socrate fino alla sua morte»(1).
     La scena descritta possiede, nelle sue poche e scarne notazioni, una rilevante densità allusiva e simbolica. Si tratta, a tutti gli effetti, di un episodio capitale: è in causa l’affermarsi della vocazione filosofica di Platone, e dunque una scelta la cui importanza per la storia del pensiero è indubbia, che tuttavia ci viene mostrata qui non come l’esito di una ponderata meditazione, ma come il frutto di una fulminea quanto imprevedibile seduzione. Che l’artefice, più o meno volontario, di tale seduzione sia proprio Socrate consuona perfettamente con i caratteri che gli vengono attribuiti in molti dialoghi platonici, a cominciare dal Simposio. Ma non sono certo privi di significato né il luogo dell’evento, posto all’insegna di Dioniso, né soprattutto il mezzo attraverso cui si esercita il fascino socratico, vale a dire la voce, tanto più che, poche righe prima, Diogene ricordava la tradizione secondo cui Platone, dal canto suo, sarebbe stato «debole di voce».
     Anziché perderci nel tentativo di evidenziare le molteplici implicazioni di un passo così iperdeterminato, cercheremo di avvicinarci al punto su cui si concentra il nostro interesse, che è quello del congedo platealmente e simbolicamente inflitto dal giovane Platone alla sua produzione poetica e, in certo modo, alla poesia in quanto tale. Di questo congedo, al tempo stesso solenne e autoironico, sono espressione sia il gesto esteriore, che rinvia al modello sacrificale, sia – e soprattutto – la formula che l’accompagna. Le parole che Diogene attribuisce al filosofo, infatti («Efesto, avanza così: Platone ha ora bisogno di te»), non sono altro che la ripresa quasi letterale di un verso dell’Iliade, con la semplice sostituzione del nome di Platone a quello di Teti(2). Che la liquidazione della poesia si affidi ancora al linguaggio della poesia, e anzi ad una citazione distorta da colui che è il poeta per eccellenza, non può che apparire come un dato sintomatico, non solo in relazione alla complessa strategia messa in atto nei testi platonici nei confronti di Omero, ma anche, in termini più generali, per ciò che in tal modo viene suggerito riguardo al rapporto tra filosofia e poesia.
     L’aneddoto sembra infatti compendiare, in una figurazione allusiva, la lunga serie dei riferimenti di Platone al problema della poesia, serie che ha il suo punto culminante – o forse semplicemente più esposto – nel celebre luogo della Repubblica in cui Socrate proclama il bando dei poeti(3) dallo «stato ben governato», e riafferma con ciò l’«antica contrapposizione» tra il sapere filosofico e l’arte poetica. Che questa contrapposizione si fondi sì su argomentazioni, ma finisca sempre col risolversi in una scomunica o uno «scongiuro»(4), in una formula dotata di un valore sostanzialmente apotropaico, è piuttosto evidente. Ma quel che più conta, e che si potrebbe mostrare attraverso un esame di questo e di altri passi platonici, è che simili tentativi di chiudere i conti con la poesia non possono mai essere univoci e risolutivi, per il fatto stesso di dover affidare la loro enunciazione ad un linguaggio dotato a sua volta di una valenza letteraria, e sottoposto ai vincoli della figuralità: che è proprio quanto emerge già, in modo estremamente conciso ed efficace, dall’aneddoto laerziano.
     L’intento, da parte del discorso filosofico, di recidere i vincoli che lo uniscono a quello poetico ha trovato anche in seguito numerose occasioni per manifestarsi, dando luogo, non di rado, a scene assai simili a quella fin qui esaminata. È il caso, per esempio, dell’episodio inaugurale di un’altra opera molto significativa, e destinata ad esercitare una duratura influenza, vale a dire la Consolatio Philosophiae di Boezio. L’autore, che vi si raffigura dapprima come sofferente e depresso, all’interno del carcere ove è stato ingiustamente recluso, dichiara, nel componimento poetico iniziale, che le «Muse della poesia» sono le sole compagne rimaste ad alleviare le sue pene. Ma a questo punto gli si mostra, addobbata dei suoi simbolici paramenti, Filosofia in persona, che redarguisce e anzi scaccia senza riguardi le sue concorrenti nel ruolo di consolatrici, qualificando la loro presenza come dannosa ai fini della guarigione dell’infermo. Non appena le Muse hanno lasciato libero il campo, finalmente Filosofia può rivolgersi direttamente a Boezio, e lo fa indirizzandogli un primo discorso: si tratta, curiosamente, di un discorso in versi(5).
     Anche in questo caso, dunque, ci troviamo di fronte al meccanismo già evidenziato: il tentativo di estromettere il linguaggio poetico dall’ambito (in certo modo sacralizzato) della verità, si rivela inefficace, perché appare preso nella trappola della sua stessa retorica. La scomunica contro la letteratura viene formulata in un linguaggio che presenta a sua volta i più vistosi contrassegni della letterarietà. È come se la filosofia, nell’atto stesso in cui dichiara di poter e voler fare a meno delle risorse del linguaggio poetico, ritenendole non solo inutili ma addirittura controproducenti ai fini del conseguimento di una conoscenza autentica, non resistesse tuttavia alla tentazione di misurarsi con esso, quasi con la speranza di affermarsi anche sul terreno proprio dell’avversario.
     Nei secoli successivi, questa concorrenza o conflittualità viene assumendo forme differenti. Allorché, a partire dall’età moderna, il sapere filosofico comincia a dover far fronte alla minaccia di delegittimazione che gli proviene dal discorso scientifico, la soluzione adottata dai filosofi consiste non di rado nel puntare su un linguaggio che si vuole sempre più simile a quello delle scienze e sempre meno disposto a cedere alle lusinghe della poeticità. Ormai non pare più sufficiente guardarsi dall’adottare forme espositive che rischino di apparire compromesse con la letteratura, ma diviene necessario tentare – cosa assai più ardua – di depurare il linguaggio filosofico dalla sua stessa dimensione retorica.
     In questa direzione si muove, ad esempio, un autore come John Locke, secondo cui «quando vogliamo parlare delle cose quali sono, dobbiamo concedere che tutta l’arte della retorica, a parte l’ordine e la chiarezza, tutte le applicazioni artificiali e figurative delle parole, che l’eloquenza ha inventato, ad altro non servono che a insinuare idee errate, a muovere le passioni, e con ciò trarre fuori strada il giudizio; e perciò, invero, si tratta di perfetti inganni […] e, dove è questione di verità e di conoscenza, non si potrà fare a meno di pensare che essi siano una grave pecca, o del linguaggio, o della persona che fa uso di tali artifici»(6). Nonostante la drasticità dell’assunto, resta sempre possibile dimostrare – e infatti a ciò ha provveduto esemplarmente Paul de Man – che neppure la scrittura lockiana può evitare di ricorrere in modo sistematico alle tecniche della retorica, sicché il severo giudizio pronunciato su di esse finisce semplicemente con l’offrire un esempio fra altri del fatto che «metafore, tropi e linguaggio figurale in genere hanno rappresentato un problema continuo e, a volte, una fonte riconosciuta di imbarazzo per il discorso filosofico»(7).
     Ma se, come si è visto, l’aspirazione a prendere le distanze dalla letteratura (e anzi dalla stessa figuralità) costituisce un tratto ricorrente nell’atteggiamento dei filosofi, ciò non significa che in determinati momenti storici non possa essersi verificata, a questo proposito, una sostanziale inversione di tendenza. A parere di Gadamer, «soltanto quando la filosofia e la metafisica sono cadute in crisi rispetto alle pretese conoscitive delle scienze sperimentali, esse hanno scoperto di nuovo la loro vicinanza con la poesia, che avevano negato da Platone in poi. Ciò accadde all’epoca del romanticismo, allorché Schelling vide nell’arte l’organo della filosofia, ed Hegel la riconobbe come una figura dello spirito assoluto, che rappresentava naturalmente il vero nella forma dell’intuizione, e non in quella del concetto»(8). Se tale osservazione risulta senza dubbio un po’ troppo schematica, essa ha però il merito di richiamare con forza l’attenzione su un periodo – quello appunto caratterizzato dall’affermarsi del Romanticismo – che appare ancor oggi dotato di un valore paradigmatico in ordine alla questione dei rapporti tra letteratura e filosofia. Ma sarà certo opportuno tener presente che l’iniziativa dell’avvicinamento tra i due campi verificatosi allora, in forme e a livelli estremamente significativi, non è certo da ascrivere in modo esclusivo ai filosofi. Se convergenza c’è stata, lo si deve anche, e forse soprattutto, ai poeti, che in molti casi si sono anzi sforzati di assumere, e talora con esiti di indubbio rilievo, l’impegnativo ruolo di poeti-filosofi.
     Così, se per Friedrich Schlegel fine della poesia romantica è anche «quello di riunire nuovamente tutti i separati generi poetici e di porre in contatto la poesia con la filosofia»(9), per Novalis è solo al culmine del proprio pensiero che «il filosofo diventa poeta» e, correlativamente, «quanto più grande è il poeta […] tanto più è filosofo»: se ne deduce che «il filosofo poeta è en état de Créateur absolu»(10). Su ciò avrebbero concordato Coleridge, per cui «nessun uomo è mai stato un grande poeta, senza essere stato nello stesso tempo un filosofo profondo»(11), così come Shelley, per cui «Platone fu essenzialmente un poeta», mentre «Shakespeare, Dante e Milton sono filosofi tra i più profondi»(12).
     Ad essi si unisce anche, in Italia, un autore come Leopardi, allorché asserisce, nello Zibaldone, «che il vero poeta è sommamente disposto ad esser gran filosofo, e il vero filosofo ad esser gran poeta, anzi né l’uno né l’altro non può esser nel gener suo né perfetto né grande, s’ei non partecipa più che mediocremente dell’altro genere, quanto all’indole primitiva dell’ingegno, alla disposizione naturale, alla forza dell’immaginazione»(13). Ciò si fonda, a suo avviso, sul fatto che – com’è mostrato esemplarmente da Omero – «proprietà del vero poeta è la facoltà e la vena delle similitudini», cioè la capacità di scoprire «vivissime somiglianze fra le cose» e dunque di creare immagini non solo «mediante espresse similitudini o paragoni, ma col mezzo di epiteti nuovissimi, di metafore arditissime»; parallelamente, qualità necessaria per il filosofo è proprio un’analoga «facoltà di scoprire e conoscere i rapporti, di legare insieme i particolari, e di generalizzare»(14).
     Ma al di là delle dichiarazioni di principio, è un po’ tutta la produzione di Leopardi e degli altri scrittori citati a rammentarci costantemente la proficuità di questo intreccio fra letteratura e filosofia. E lo stesso potrebbe dirsi nei riguardi di due autori ufficialmente rubricati come filosofi, ma le cui capacità di dar vita ad una scrittura intensamente dotata di qualità letterarie si rivelano di continuo, e non solo quando si consideri la struttura romanzesca di certi testi (come Il diario del seduttore) o poetica di altri (come i Ditirambi di Dioniso): sono infatti in causa da un lato l’intera opera, tutta affidata ad un sorprendente gioco di maschere, di Søren Kierkegaard, e dall’altro quella, potentemente attraversata dall’esigenza frammentaria, di Friedrich Nietzsche.
     Volendo chiederci adesso se la nostra epoca si mostri più incline a ritenere necessaria una netta separazione tra la filosofia e la letteratura oppure tenda piuttosto ad una loro conciliazione, non potremmo certo formulare una risposta univoca. È vero infatti che nel pensiero contemporaneo è ben presente una linea di ricerca che attribuisce all’indagine filosofica un carattere scientifico e ne identifica il compito nell’analisi il più possibile rigorosa del linguaggio, ed è vero che questa filosofia – detta appunto analitica – sembra di norma assai poco propensa a porre il problema delle implicazioni letterarie del proprio discorso. Ma è vero altresì che tale posizione, per quanto rilevante, non è affatto esclusiva, sicché ad essa se ne accompagnano altre, accomunate dall’idea che la filosofia, se vuol essere consapevole di sé, deve ripensare costantemente il proprio rapporto con la tradizione storica da cui dipende. In questa prospettiva trova spazio un’indagine disposta a riconoscere che il linguaggio filosofico, al pari di quello letterario, ha sempre fatto ricorso alla retorica (anche quando è sembrato volerla rifiutare o condannare), e non solo a fini meramente ornamentali, ma in funzione dei propri obiettivi teorici. Se questo sembra oggi più agevolmente ammesso, ed ha portato anzi a rivolgere un’attenzione particolare, per esempio, al ruolo svolto dalle metafore nella scrittura filosofica(15), la cosa sembra andare di pari passo con l’adozione, da parte di alcuni tra i maggiori pensatori odierni, di modalità espositive inconsuete, che possono anche apparire dotate di una specifica dimensione letteraria. A ciò occorre aggiungere inoltre la sempre più accentuata inclinazione, da parte dei filosofi, ad assumere quali oggetti di studio e autorevoli punti di riferimento le opere degli scrittori.
     Un esempio attuale e particolarmente emblematico di tutte queste diverse forme di riavvicinamento alla letteratura può essere offerto dai lavori di Jacques Derrida, che hanno evidenziato un nuovo modo di leggere i testi della tradizione filosofica – prestando fra l’altro attenzione ad elementi in precedenza trascurati perché ritenuti puramente formali –, si sono affidati essi stessi ad una scrittura singolarissima, di indubbia efficacia anche «letteraria» (ma l’impegno derridiano è volto soprattutto a decostruire opposizioni come quelle di letterario/filosofico, formale/concettuale, metaforico/proprio, ecc.), ed hanno infine dedicato specifiche analisi a scrittori come Artaud e Jabès, Mallarmé e Sollers, Celan, Joyce, Ponge e altri ancora.
     Se si considera poi che non mancano, sul versante letterario, i segni di interesse per gli sviluppi del pensiero filosofico odierno da parte di poeti, narratori e critici, si può forse concludere che questo particolare momento, pur non giungendo certo a porre fine alla plurisecolare «guerra dei linguaggi» tra letterati e filosofi, appare però più propizio di altri ad un confronto che intenda chiarire i modi in cui questi due ambiti discorsivi si rapportano e si sono storicamente rapportati fra loro. Ciò deve indurre a riflettere non solo sull’avvicendarsi, nelle varie epoche, delle diverse strategie di avvicinamento o allontanamento, ma anche sul costituirsi stesso dell’autonomia dei due spazi disciplinari in questione.  Si tratterà cioè di evidenziare a prezzo di quali esclusioni e inclusioni, in uno scenario caratterizzato da conflitti tra diversi modi di scrittura e di discorso, la letteratura e la filosofia hanno potuto rappresentarsi a se stesse come campi conoscitivi separati tra loro e distinti da altri, storicamente concomitanti. Le due aree culturali dovrebbero dunque interrogarsi sulla loro stessa fisionomia, quale si è venuta configurando attraverso il tempo, nonché sulle mutevoli configurazioni assunte di volta in volta dal loro stesso linguaggio.
     Quali sono stati, per esempio, i modi del discorso ritenuti interni agli ambiti letterario e filosofico, e dunque riconosciuti e legittimati, e quali invece sono stati emarginati o posti al bando, in situazioni storiche diverse? Quando e come determinate pratiche di scrittura si sono affermate, venendo a situarsi a fianco e non di rado al posto di altre, con l’effetto di costringere queste ultime a veder ridotto il proprio prestigio, a cercare accoglienza in una diversa regione del sapere o magari ad estinguersi del tutto? Sulla base di quale criterio testi riconducibili – con scelta da ripensare a sua volta – alla forma del poema, del prosimetrum, del dialogo, del romanzo, dell’aforisma, dell’epistola, del commento, del trattato, del saggio, e così via, sono stati classificati, a seconda dei casi, come di pertinenza, esclusiva o prevalente, della letteratura o della filosofia? In che modo tutto ciò si riflette su nozioni come quelle di opera, di autore, di genere, di disciplina?
     È a partire da domande come queste – indicate qui solo a titolo di esempio – che una certa visione convenzionale della storia letteraria o filosofica può forse cominciare ad essere messa in discussione. Osservata in questa diversa prospettiva, la cultura occidentale finirà allora con l’apparire simile a un palinsesto, che reca ancora le tracce evanescenti di scritture sbiadite o intenzionalmente abrase. Non uno spazio pacifico, su cui si avvicendino in bell’ordine i segni del lavoro culturale delle successive generazioni, ma un luogo di confronti e di conflitti, di occultamenti e recuperi, di erosioni e restauri, una superficie inquieta su cui non si è ancora cessato di scrivere.

(1989)

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Tratto da:
Giuseppe Zuccarino, Note al palinsesto
Novi Ligure (AL), Edizioni Joker,
“I libri dell’arca”, 2012
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Note

(1) Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, III, 5-6, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1987, p. 102.
(2) Cfr. Omero, Iliade, XVIII, v. 392, tr. it. Torino, Einaudi, 1950; 1984, pp. 662-663. Efesto veniva chiamato in causa, nel poema, in quanto dio della metallurgia, nonché artefice sommo egli stesso (e come tale pregato da Teti di fabbricare nuove armi per Achille), mentre nel contesto dell’episodio «platonico» si allude piuttosto alla sua qualità di dio (e quindi anche personificazione) del fuoco.
(3) Più precisamente, vengono dichiarati indesiderabili coloro che si dedicano alla «poesia imitativa rivolta al piacere» e che riconoscono in Omero il loro modello, mentre non viene posto in discussione il diritto di cittadinanza per quei poeti che si limitino a comporre «inni agli dèi ed elogi agli onesti».
(4) Per tutte le citazioni, cfr. Platone, La Repubblica, 606 e – 608 b, in Opere complete, vol. 6, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1982, pp. 329-330.
(5) Cfr. A. M. S. Boezio, La consolazione della filosofia, tr. it. Milano, Rizzoli, 1977, pp. 68-77.
(6) J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1972, p. 148.
(7) P. de Man, Epistemologia della metafora, in J. Culler – P. de Man – N. Rand, Allegorie della critica, tr. it. Napoli, Liguori, 1987, p. 84. In questo saggio vengono prese in esame, oltre al citato passo di Locke, anche asserzioni in certo modo analoghe di altri autori (come Condillac e Kant), al fine di evidenziare il necessario fallimento dei tentativi di escludere o di padroneggiare la retoricità del linguaggio.
(8) H. G. Gadamer, Il testo eminente e la sua verità, in Persuasività della letteratura, tr. it. Bologna, Transeuropa, 1988, p. 102.
(9) F. Schlegel, Frammenti dell’«Athenaeum», in Frammenti critici e scritti di estetica, tr. it. Firenze, Sansoni, 1967, p. 64.
(10) Novalis, Frammenti, in Opere, tr. it. Milano, Guanda, 1982, pp. 286, 476 e 284.
(11) S. T. Coleridge, Shakespeare e la forza poetica, in Passione poetica, tr. it. Milano, SE, 1986, p. 46.
(12) P. B. Shelley, Difesa della poesia, tr. it. Milano, Coliseum, 1986, pp. 51-52.
(13) G. Leopardi, Zibaldone, 3383, in Tutte le opere, Firenze, Sansoni, 1973, vol. II, p. 845. Osservazioni analoghe si ritrovano nell’operetta morale Il Parini ovvero della gloria, in op. cit., vol. I, p. 126.
(14) Zibaldone, 1650, in op. cit., vol. II, p. 462. È da notare che questo nesso tra il metaforizzare del poeta e il generalizzare del filosofo risale almeno ad Aristotele, il quale, esemplificando soprattutto con citazioni omeriche, sosteneva che «bisogna trarre la metafora […] da cose vicine per genere e tuttavia di somiglianza non ovvia, così come anche in filosofia è segno di buona intuizione il cogliere l’analogia anche tra cose molto differenti» (Aristotele, Retorica, III, 11, 1412 a, in Opere, vol. 10, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1983, pp. 165-166).
(15) Si pensi alle ricerche metaforologiche di Hans Blumenberg o a studi come La métaphore vive di Paul Ricœur (tr. it. La metafora viva, Milano, Jaca Book, 1981).
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4 Risposte to “Palinsesto. I modi del discorso letterario e filosofico”

  1. margherita ealla Says:

    anche tu ci rammenti in modo ottimo “la proficuità di questo intreccio fra letteratura e filosofia”
    nella ricchezza dei tuoi riferimenti e delle contraddizioni (apparenti) – mi riferisco per es. agli episodi di Platone «debole di voce»(!) riportato da Diogene e a quello di Boezio -,
    nonché in questa bellissima “diversa prospettiva” che delinei rispetto alla cultura occidentale come palinsesto
    “che reca ancora le tracce evanescenti di scritture sbiadite o intenzionalmente abrase. Non uno spazio pacifico, [...] (ma) una superficie inquieta su cui non si è ancora cessato di scrivere.”

    Penso che per i filosofi possa valere (forse non bastare :)) ciò che le Muse di Esiodo nella Teogonia dicono ai pastori
    (ovviamente qui non c’è “ventre”, ma intellectus che spesso vorrebbe che un adeguamento a sé e non sé cum rebus)
    “O pastori, che avete i campi per casa, obbrobrio, solo ventre;
    noi sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
    ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare”.

    Un bellissimo post

    grazie
    e un caro saluto e Buona Pasqua a tutti (anticipo :))

  2. margherita ealla Says:

    c’è qualche “che” o intoppo di troppo, sorry

  3. marco ercolani Says:

    Un ottimo libro (“Note al palinsesto”) e un bellissimo post che mi ricorda uno dei primi libri curati da Giuseppe, “Palinsesto. I modi del discorso letterario e filosofico”. Il testo di Giuseppe, che era l’introduzione a quel libro, non dimostra per nulla i suoi vent’anni di vita. Già, la superficie inquieta sulla quale occorre sempre scrivere.

    m

  4. icittadiniprimaditutto Says:

    Reblogged this on i cittadini prima di tutto.

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