Scritti nomadi – di Stefano GUGLIELMIN

Sul nomadismo degli autori

(in Stefano Guglielmin, Scritti nomadi. Spaesamento ed erranza nella letteratura del novecento, Verona, Anterem Edizioni, 2001)

Cap.1, parag. 3
(pag. 20-25)

La biografia ricostruisce un’erranza entro lo spazio condivisibile della parola, rispettando i luoghi in cui la vita s’è accampata. Ma la biografia affiora anche là dove nessuno la chiama; ce lo conferma Borges nell’epilogo dell’Artefice (1960): “Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo. Trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, d’isole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia l’immagine del suo volto” (in Tutte le opere, vol. I, Mondadori, 1984, p.1267).
Borges bruciò l’infanzia, l’adolescenza e la giovinezza, in un crogiolo di lingue e di città: portoghese, inglese, spagnolo, francese, tedesco, latino ed arabo; Buenos Aires, Adrougué, Ginevra, Lugano, Majorca, Siviglia, Madrid, Londra, Parigi. Venticinque anni a dorso d’una famiglia randagia e carica di frutti, dalla quale imparò che sempre il cammino “ciecamente si biforca in due /… ciecamente si biforca in due” (Elogio dell’Ombra, in Tutte le opere, vol.II, Mondadori, 1984, p.279).

Come nello Steinof – la cittadella manicomiale viennese – si muovono seimila folli, l’uno differente dall’altro, così lo scrittore, sostiene Elias Canetti, deve anzitutto inventare dei personaggi originali che siano la lacerazione in atto, la molteplicità dell’essere tenuta insieme da una mania specifica. Peter Kien, l’uomo del libri, è appunto questo: un’incarnazione particolare del mondo “andato in pezzi”, una sua maschera parlante. Ma la molteplicità non appartiene soltanto alla malattia o alla letteratura; nel frutto del fuoco (1980), Canetti confessa: “Dall’età di dieci anni, sempre avevo avuto la sensazione di essere costituito da molti personaggi diversi… Era una corrente multiforme, che… non si esauriva mai” (in Opere, vol.II, Boringhieri, 1993, p.957).
Veza, la sua compagna, fra gli altri ebbe questo gran pregio: gli insegnò a costruire la “propria molteplicità”, a considerarla un punto d’appoggio, per diventare vero scrittore. Io sono molti pare dire l’ebreo Canetti; di ognuno porto le stigmate, ma anche la consapevolezza della presenza che sa dire “noi”.

Ne La missione dello scrittore, discorso tenuto a Monaco di Baviera nel gennaio 1976 (ora ne La coscienza delle parole, in Opere, cit.), Canetti ribadisce la necessità secondo la quale lo scrittore, pur accettando il molteplice e riconoscendo al caos statuto fondativo del reale, non rinunci tuttavia “alla speranza di poterlo dominare per gli altri e dunque per sé” (Ivi, p.372). In questo senso, lo scrittore si fa sciamano, così com’egli lo tratteggia in Massa e potere (1960): “Lo sciamano mediante le sue metamorfosi chiama a sé gli spiriti aiutanti che gli obbediscono. Egli stesso li afferra e li costringe mediante le sue pratiche ad aiutarlo. Lo sciamano è attivo… egli penetra entro i più remoti mondi celesti e sotterranei… Vola e sale… Cala, affonda… E sempre ritorna al centro, ove coloro che lo circondano attendono ansiosamente il suo messaggio” (in Opere, vol.I, cit., p.1399).
Riposa in quest’assunzione di responsabilità – che non è politica bensì, piuttosto, antropologica – il compito primo dello scrittore, il quale si concretizza poi, come Canetti scrive nella Missione dello scrittore, nell’insegnare agli uomini a “resistere alla morte” (ed.cit., p.373), e nell’additare loro mappe abitabili che consentano di uscire dal labirinto: “Si indaghi sul nulla con l’unico intento di trovare la strada per uscirne, e questa strada la si mostri ad ognuno” (Ivi, p.375).

La prospettiva in cui Elias Canetti affronta le tematiche di Massa e potere possiede la stessa improbabile distanza nella quale Peter Kien sperimenta la vita: un ‘troppo vicino’ che si traduce in un procedere vagantivo, scorniciato, ai margini della Storia. Lo prova, per esempio, l’incoerenza tra il progetto d’avvio e l’effettiva realizzazione dell’opera: scritta per comprendere il fenomeno della massificazione negli anni Venti in Europa (dunque per studiare un fenomeno storico circoscrivibile), essa approfondirà invece – quasi esclusivamente – le strutture astoriche, mitiche, che regolano il rapporto tra la massa, il potere e l’individuo.
In tal modo, Canetti opera un’inversione di rotta mossa dal desiderio d’ottenere un frutto che attraversasse le epoche, che ne superasse la relatività. Come se dentro la polpa del divenire, della linea che lega l’istante precedente all’istante successivo, ci fossero delle costanti non ancora disvelate: non tuttavia la ciclicità vichiana, né la dialettica hegeliana o il determinismo storicistico novecentesco; qualcosa d’altro, da indagare con l’occhio del cane in usta o del pignolissimo bibliofilo Peter Kein. Un lavoro ai margini della Storia, appunto, ai margini della civilizzazione.

Massa e potere fu un sogno d’esaustività e di completezza che rubò a Canetti trent’anni di vita, costringendolo ad immergersi in sconfinate letture. Ma anche quest’onnivora, incontrollabile, asistematica cultura mai, però, suffragata da verifiche sul campo, attesta l’originalità del suo modo d’intendere il viaggio: quasi che, per Canetti, l’immenso archivio scritto del sapere universale, tramandatosi nel chiuso delle biblioteche, bastasse alla comprensione della verità sul mondo e sugli uomini. Come se la vita si potesse decifrare leggendo il racconto d’altre vite, senza l’obbligo di correrle appresso, fuori dal libro. Un nomadismo nella terra del libro, dunque, nella convinzione che la parola scritta tramandi, più dell’esperienza concreta, ciò che conta.
Ma a ben vedere Canetti, come Borges, è scrittore nomadico sin dapprincipio. Prima ancora d’avviarsi nel labirinto del Libro, egli cresce infatti in un coagulo di etnie, di lingue e di culture che diventeranno emblema concreto d’una condizione futura dello spirito: “Rustschuk – ricorda lo scrittore ne La lingua salvata (1977) – sul basso Danubio, dove sono venuto al mondo… in un solo giorno si potevano sentire sette o otto lingue. Oltre ai bulgari… c’erano molti turchi… greci, albanesi, armeni, zingari… rumeni… russi” ed ebrei sefarditi. E aggiunge: “Tutto ciò che ho provato e vissuto in seguito era sempre già accaduto a Rustschuk”, a sottolineare sì l’importanza di quei primi anni di vita per l’avvenire della propria opera, ma anche la consapevolezza che la terra dei libri dovesse necessariamente completare quell’esperienza, per renderla davvero universale (in Opere, vol.II, cit., pp.386-387).

Da Rustschuk, cittadina portuale ai confini dell’Europa, Canetti e famiglia si trasferiranno a Manchester, poi a Vienna, Zurigo, Francoforte, Berlino e ancora a Vienna: a venticinque anni, Canetti ha già visitato il paradiso e l’inferno, conosce il mondo-caos ed intravede la lingua abilitata a decifrarne l’enigma.
Questo apprendistato – e quello di poco successivo, conclusosi con l’ultima, definitiva, migrazione a Londra, nel 1937 – egli lo ricostuì in tarda età, fissandolo in un’autobiografia che lega il lettore per quasi 1200 pagine e lo obbliga, di libro in libro, di metamorfosi in metamorfosi, a seguirne le tappe. Alla fine di questo percorso iniziatico, conclusosi con la morte della madre (il padre lo perse in giovanissima età), lo scrittore si mostra pronto ad assumersi la propria, precipua, responsabilità, quella di farsi sciamano, appunto, alchimista in grado di trasformare il piombo mortale dell’esperienza in verbo capace d’orientare.

A differenza di Borges e di Canetti, la fanciullezza di Albert Camus non conosce geografie straniere. Soltanto un minuscolo spostamento da Mondovi, in Algeria, alla capitale. E però, la miseria in cui sta crescendo, la madre analfabeta, la morte prematura del padre, una malattia precoce ai polmoni lasceranno comunque un segno, daranno ferita ad un futuro che sarà, ad un tempo, di grazia e di condanna. Vengono poi, in successione, il trasferimento a Parigi, nel 1940, e il sentimento d’essere lontano, irrimediabilmente lontano da ciò che sta cercando. E’ la guerra, certo, ma anche la percezione di scivolare verso una morte infelice, tra l’incomprensione degli intellettuali engagés ed un clima continentale mal sopportato. Che bella l’Italia, la Grecia, il Mediterraneo! Lo scriverà spesso, ma soltanto di rado riuscirà a goderne i frutti. Morirà d’incidente stradale a 46 anni, nel 1960. Ora riposa a Lourmarin, in Provenza, nel paese pieno di sole in cui aveva acquistato una casa due anni prima. Tra Mondovi e Lourmarin, ci sono Algeri, Parigi, Clermont-Ferrand, Lione, Orano e di nuovo Parigi: una piccola odissea, che però non riconosce in Itaca il ritorno.

Il Nobel costituì l’opportunità, per Camus, di gridare al mondo il proprio bisogno d’appartenenza, ma anche di ribadire la volontà di espiazione, la stessa provata dai suoi personaggi. L’appartenenza, nel Discorso pronunciato in occasione del premio, il 10 dicembre del 1957, è quella dello scrittore alla comunità che lo mantiene, alla quale vorrebbe rendere, con la propria opera e in contraccambio, servigio: “Lo scrittore – egli disse – può ritrovare il sentimento di una comunità vivente che lo giustifichi, alla sola condizione che accetti, finché può, i due impegni che fanno la grandezza della sua missione: essere al servizio della verità e della libertà” (in Opere, Bompiani, 1988, p.1241).
L’espiazione traspare invece quando ammette, rispetto alla necessità appena annunciata: “Quanto a me devo dire una volta di più che non sono niente di tutto questo. Non ho mai potuto rinunciare alla luce, alla felicità di esistere, alla vita libera in cui sono cresciuto” (Ivi, p.1243). Non credo che questa conclusione sia malcelata modestia: la luce, la felicità, la vita libera non si piegano all’accademia polverosa di Svezia; semmai la fuggono. Penso invece che a parlare, qui, non sia Camus, bensì, sotto mentite spoglie, Meursault, per cercare un nuovo giudice, una nuova condanna: non più questa volta in un’aula di tribunale, come nello Straniero, bensì di fronte al mondo, a quella comunità che lo celebra ed onora: di fronte ad essa, Camus-Meursault dichiara una colpa falsa, sente il bisogno irrefrenabile di accusarsi di un delitto che non ha commesso (l’aver tradito la missione dello scrittore) per espiare una colpa vera, quella originaria, che rimase sempre in lui (ed in noi, suoi lettori) senza nome.

Se in Camus, più che della condizione nomadica, conviene parlare di quella d’esiliato, la cui felicità coincide con l’espiazione senza requie, non bisogna tuttavia dimenticare il fascino che esercitò su di lui un uomo che fece dell’erranza virtuosa principio di vita. Mi riferisco a Pascal Pia, scrittore che sposò le cause più disparate, influenzando la crema dell’intelligencija francese degli anni Trenta e Quaranta, per poi prendere da loro le distanze, scegliendo per sé la purezza dello sradicamento. Di lui, nei Taccuini Camus scrisse: “Pia e i documenti che scompariranno. Lo sminuzzamento volontario. Davanti al nulla, l’edonismo e il continuo spostarsi. Lo spirito storico diventa così spirito geografico” (passo citato da R.Grenier in Introduzione a A.Camus, Opere, cit., p.XII).
Di Pia, troviamo una trasfigurazione ne “l’uomo assurdo”, capitolo centrale del Mito di Sisifo: “Sicuro della sua libertà a termine, della sua rivolta senza avvenire e della sua coscienza peritura, l’uomo assurdo corre la sua avventura per tutto il tempo della vita. Là è il suo campo, là è l’azione che egli sottrae ad ogni giudizio che non sia il proprio” (in Opere, cit., p.261).

Anche Edmond Jabès, in fondo, non ha patria: L’israelita – ribadisce nel Libro dell’ospitalità – ha perduto la sua radice nomadica, la sua vocazione al dialogo, per darsi ad una difesa acritica della propria identità statuaria. E si chiede: “Se dentro di me penso che… [l’identità] politica è per quello Stato pericolosa, nefasta, detestabile, devo forse tacere?” (ed.cit., p.38). E altrove, per contrasto: “La salvezza del popolo ebreo è nella rottura, nella solidarietà in seno alla rottura” (Il libro delle interrogazioni, cit., p.89).
La solidarietà cui egli riferisce non appartiene all’identità nazionale, al recinto che accomuna il gregge: essa nasce piuttosto dalla ferita, dal grido di Sarah e di Yukel, dal sentirsi perennemente in un cammino interrogante, dal darsi all’altro senza annullarne l’alterità, dalla condivisione dell’origine mai rivelatasi e, con valore ancora più fondamentale, dal sapere che il libro dell’ebraismo inizia con l’assenza del Principio.
La differenza tra l’ebreo e il non ebreo sta appunto in questa finale, cabalistica, consapevolezza, e in null’altro: In principio – “Bereshit”, in ebraico – con il quale comincia la Torah, manca della prima lettera alfabetica, l’Aleph. Per la mistica ebraica, è come se al Libro mancasse l’origine, come se su di essa fosse caduto l’oblio. Da questa assenza insanabile, da questo silenzio del Principio dal quale scaturisce il principio della parola sacra, comincia per Jabès l’erranza interrogante dell’ebreo. Erranza che è condivisione, ospitalità, non-violenza, offerta di sé ad ogni essere vivente che lo chieda: “Ho, dell’Ebreo, la ferita. – scrive nel libro delle interrogazioni, a p. 53 – Sono stato come te circonciso l’ottavo giorno della mia nascita. Sono Ebreo, come te, per ciascuna mia ferita. Ma un uomo non vale forse un uomo?”
Sotto questo profilo, l’ebreo jabèsiano, lungi dal riconoscersi in una patria, altro non è che l’allegoria dell’errante, la personificazione dell’interrogare inesausto, come giustamente sospetta Jacques Derrida ne La scrittura e la differenza (1967). Facile comprendere allora perché la comunità israelitica – orgogliosa nel rivendicare la propria originale identità, soprattutto dopo l’orrore dei lager e la fondazione d’Israele – abbia vissuto la posizione straniante di Jabès come un tradimento. Ne fa parola con dolore egli stesso, più volte.

Una considerazione, infine, sui libri, le fotografie, i disegni di amici conservati nel suo studio parigino e sopravvissuti all’esilio: sono tracce d’un passaggio, presenze custodite, consacrate alla memoria. A quella sua, ma anche alla nostra, testimoni di quanto Antonio Prete ci racconta nella bella post-fazione al Libro dell’ospitalità.
In un continuo rimando di suggestioni, immaginiamo l’emozione dello studioso leopardiano di fronte allo scrittoio di Jabès “nel cuore di Parigi”, il vecchio saggio egiziano che si fa piccolo, le parole rare, il silenzio, la risonanza del grido, la prossimità che è anche distanza, che è solitudine di ciascuno di fronte alla morte: tutto questo parla di noi, del tempo in cui anche noi decideremo d’attraversare il deserto, per riconoscerci finalmente stranieri. Per ritrovarci stranieri.

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***

STEFANO GUGLIELMIN: SCRITTI NOMADI – di Giampiero Marano

(Pubblicato in Dissidenze, mercoledì 11 maggio 2005)

Il saggio di Stefano Guglielmin “Scritti nomadi” (Anterem ed., 2001) colpisce per la ricchezza delle suggestioni e delle analisi proposte spaziando tra filologia e filosofia. Se si considera che è dedicato ai temi dello «spaesamento» e dell’«erranza» nella letteratura novecentesca, basta forse già il titolo a rendere l’idea della prassi critica coltivata dall’autore (che è peraltro, lo dimostra la raccolta “Come a beato confine”, poeta tra i migliori e più ferrati speculativamente del panorama contemporaneo).

«Nello gnosticismo», scrive Guglielmin, «il creato (…) porta le stigmate della cesura, del taglio ombelicale dalla perfezione celeste»: ne discende un atteggiamento etico-conoscitivo che determina e conduce a maturazione, come Guglielmin osserva a proposito di Ionesco, la «rinuncia al dominio sul reale che ogni logica fondata sul principio di identità implicitamente accetta». È qui, nel sacrificio della volontà di potenza, che a ben vedere risiede l’origine di ogni pensiero dissidente – e allora in questa accezione la modernità mi sembra un “valore”, ancipite e problematico, da difendere prioritariamente contro gli odierni, veementi tentativi di ripristino del principio di identità. Nello stesso tempo, però, è necessario evitare l’eventuale deriva del pensiero gnostico in senso “debole”, che proprio di questi tentativi sancisce un’indubbia legittimazione. Perché se è vero che l’originaria perdita/rifiuto della beatitudine costituisce la porta d’ingresso nel labirinto del tempo, è altrettanto indubbio che il flusso metamorfico del divenire non rappresenta una gabbia dorata da cui rimanere incantati, come invece accade a Calvino e a chi con lui ritiene che la via d’uscita «non sarà altro che il passaggio da un labirinto all’altro». Diversa è la posizione di Zanzotto, che riesce ad abitare produttivamente il labirinto e la Palus Putredinis per approdare a un oltre: in questo senso ha ragione Guglielmin quando parla, per Zanzotto, dello «spaesamento fecondissimo di chi accetta finalmente di farsi discepolo di un dire (…) che quasi non ha suono». Trovo affascinante e condivisibile la netta scelta di campo di Guglielmin a favore di una visione fortemente e paradossalmente radicata nella «infondatezza del Principio primo», nella «instabilità ontologica del fondamento»: ma a patto che “instabilità” non significhi né incolmabilità del distacco dalla madre-terra né impossibilità di un nuovo, diverso radicamento, estraneo a qualunque chiusura comunitarista. E tutto ciò non perché si voglia negare l’intuizione tragica della frammentarietà di cui è sostanziata la grande poesia di Hölderlin, non perché si vogliano eludere l’abisso e la notte del mondo di Heidegger per trovare rifugio in qualche arcadia consolatoria ma perché senza l’elemento complementare della forma l’attitudine metamorfica propria della modernità cade facilmente in quella immunizzante «area protetta dal sangue, figlia della festa e della leggerezza» che viene individuata da Guglielmin nell’orfismo della Parola Innamorata (cfr. l’introduzione di Pontiggia e Di Mauro) e che si può, credo correttamente e con le sole eccezioni di Viviani e De Angelis, caratterizzare per la tendenza all’espunzione del conflitto. Dagli anni Settanta in poi nella poesia italiana è cominciata secondo Guglielmin «l’età della trans-figurazione» (il riferimento è alla rivista «Ante rem», alla poesia di Antonio Porta, ai convegni di Milano del ’78 e ’79 documentati in testi come Il movimento della poesia negli anni settanta e I percorsi della nuova poesia italiana): la soggettività egocentrica ha ceduto il primato a un io in ascolto e in dialogo, il moderno (visto come ira, contraddizione, abilità, responsabilità) si è trasformato in postmoderno (carità, non violenza, ragionevolezza). Ma se viene a mancare il richiamo a una forma in grado di conferire dall’interno ritmo e misura al mutamento, di mantenere vivi i contrasti e le contraddizioni della «verità dell’origine» impedendone così l’estetizzazione ludica, una simile transizione rischia di segnare soltanto il vagabondaggio da un labirinto all’altro e di confermare quella generalizzata condizione nomadica dell’esserci che anche in poesia può dare luogo, per reazione, a preoccupanti manifestazioni di rigetto identitario.

*

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12 pensieri riguardo “Scritti nomadi – di Stefano GUGLIELMIN”

  1. rileggendo, vedo che sto ancora ripensando alle stesse impensabili cose. O sono testardo io, o queste cose sono davvero importanti.

    grazie Francesco per questa sopresa. Ottima anche l’idea di postare la riflessione di Marano.

  2. Grazie a te, Stefano.

    Questo vuole essere un omaggio alla tua attività di studioso e, attraverso te, all’opera di quanti, fuori dalla logica degli schieramenti, delle etichette, delle riviste e dell’accademica autoreferenzialità, stanno ripensando la letteratura su nuove basi, alla ricerca di quel fondamento che, senza rinnegare ciò che è stato, è già oltre, nella prospettiva di una accresciuta e plurale lettura dell’universo segnico e di quanto vi si agita all’insaputa di ogni statica coordinata critica.

    Ed è un lavoro essenziale, necessario, destinato a dare frutti in prospettiva.
    Insostituibile, comunque, perché senza il riferimento a queste istanze, senza la messa in discussione teorica dei presupposti e dei criteri del “fare” letterario, ciò che resta è il dilettantismo fine a se stesso, ovvero la cialtroneria poetica e culturale elevata a sistema.

    fm

    p.s.

    Ti ho cancellato un doppione del commento.

  3. Ringrazio anche “Fontan blog” per aver riportato questa citazione di Francesco. E’ bello che un blog studentesco sia interessato aqualcosa che non siano i cellulari e ed il the all’hashish

  4. Devo colmare una mia grave lacuna leggendo questo libro che, stando alle poche pagine qui presentate e alle preziose note di Marano, mi stimola alquanto…

  5. Ciao Patty, bentornata.

    Sì, non è facile “starci dietro”; ma si inizia “comunque”, magari tenendo il proprio passo. E il passo diventa sempre più fermo e resistente se accompagnato dalla lettura di qualcuno dei testi presi in esame.

    Un caro saluto.

    fm

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