Il pezzullo di db (XII) – La fontana di Rilke

[db]

r. m. rilke

recensione-villa-borghese-roma-p11146pzRömische Fontäne

Zwei Becken, eins das andre übersteigend
aus einem alten runden Marmorrand,
und aus dem oberen Wasser leis sich neigend
zum Wasser, welches unten wartend stand,

dem leise redenden entgegenschweigend
und heimlich, gleichsam in der hohlen Hand,
ihm Himmel hinter Grün und Dunkel zeigend
wie einen unbekannten Gegenstand;

sich selber ruhig in der schönen Schale
verbreitend ohne Heimweh, Kreis aus Kreis,
nur manchmal träumerisch und tropfenweis

sich niederlassend an den Moosbehängen
zum letzten Spiegel, der sein Becken leis
von unten lächeln macht mit Übergängen.

(Neue Gedichte, 1907)

LA FONTANA DI RILKE

     C’è in ogni immagine di Rilke qualcosa di perlaceo e di azzurro, come il rivelarsi dell’immobile anima luminosa delle cose, della statica essenza del loro movimento e della loro vita. Prima le cose del mondo non esistevano, ora, nell’immagine, si son maturate e compiute «in chiusi, chiari e irraggiungibili cristalli», e tornano così alla loro origine, così rinascono, o meglio nascono davvero per la prima volta, «nel seno delle antiche sorgenti».
     E rimangono là, assorte, dormienti, ferme nello stupore del mondo. « – E quasi una fanciulla era. Da questa – felicità di canto e lira nacque –, rifulse nella trasparente veste – primaverile e nel mio udito giacque. – E in me dormì. Tutto fu il suo dormire: – gli alberi che ammiravo, le distese – sensibili, le grandi praterie – presenti e lo stupore che mi prese». (Dai Sonetti a Orfeo, trad. Pintor).
     Prima c’è soltanto la notte e da essa le cose e gli spiriti tendono le mani alla vita: attendono la loro nascita in silenzio: « – In queste cupe notti di bufera – imbatterti tu puoi, rasente i muri, – in spiriti che un dì saranno vivi»… «Ma restano in silenzio, al par dei morti, – gli spiriti che un dì verranno al mondo». (In una notte di bufera, trad. Errante).
     E forse proprio così: le cose del mondo non vivono, o vivono di una falsa vita, di cui devono morire, per ritrovare davvero se stesse nel seno dell’antica sorgente: è il mito della morte di Orfeo: «Solo perché, sbranato, lo stormo feroce si sperse, oggi, udiamo: e una bocca ha in noi la divina natura» (Son. a Orfeo, trad. Errante). Ed è, mi sembra, uno dei temi fondamentali di Rilke, e quasi il segreto delle Elegie duinesi: «Terra, non è questo dunque il tuo volere: in noi risorgere invisibile? Terra! Invisibile! Quale è, se non metamorfosi, il tuo fermo comando?». (Nona elegia, trad. Traverso).
     Nelle Lettere ad un giovane poeta: «Che l’uomo raccolga il mistero di cui è piena la terra fin nelle sue cose più piccole con la più grande umiltà…». Ed ancora: «Condurre a termine e poi generare: è tutto qui. Bisogna che lasciate maturare in voi ogni espressione, ogni germe di sentimento, nell’oscuro, nell’inesprimibile, nell’incosciente, in queste regioni chiuse alla comprensione. Attendete con pazienza e con umiltà l’ora della nascita… ». «L’amore è l’unica possibilità di maturare, di assumere una forma, di diventare un mondo…». Le cose rinascono dunque nella parola, nel grembo materno al quale ritornano l’uomo e la natura, poiché «il grembo è tutto», si dice nell’Ottava elegia e ancora nelle Lettere ad un giovane poeta: «Tutto è forse retto da una grande maternità, da una stessa passione». E «l’uomo, mi pare, è anch’esso maternità, sia fisicamente che moralmente».
     Maturare, nascere. Maturare: reifen. È forse il verbo più tipico di Rilke. Siamo tutti ugualmente lontani da Dio ma le mani di Maria sono benedette, le nascono (reifen) chiare e stupende dal manto. Perché Maria è la pianta, e l’Angelo dell’Annunciazione soltanto la rugiada.
     Maria porta in sé la vita e sembra non abbia bisogno dell’annuncio: è preparata e pronta, come il seno della terra madre. «Salute a te, io vedo nella mia anima che sei pronta». «Du bist bereit und reifst»: l’attesa in te è maturata fino alla pienezza.
     Nell’annuncio Maria ritrova se stessa perché ormai ha dato tutto: un amore che è tutto al di là, che è tutto al di fuori, e che perciò crea nel suo seno. Lo stesso amore cercato dal figliol prodigo dei Quaderni e che ritorna nelle Elegie. L’amore che crea un mondo e una forma. È la visione di Abelone – ed Abelone è proprio questo: visione.  Abelone che non voleva ascoltare le risposte di Goethe a Bettina. Abelone è il gesto, l’atto, la vita che in sé si compie – al di là dei «libri» che le portano via Malte.
     Egli legge ed ella raccoglie il ribes: nel suo gesto «ancora una volta era il tutto». Ma poi, quando legge Abelone, i libri e la vita si ricongiungono: «prima dei libri il mondo era intatto – e tale, forse, ritornerà anche dopo». Rilke affida così una missione all’arte: restituire al mondo la sua innocenza, ristabilire la vita che in sé si svolge e si forma, autonoma e completa.
     L’arte scopre la verità dell’azione umana, che pure è continua rappresentazione, continua maschera. Questa rappresentazione, nel libro, ritorna verità, se il libro è letto da Abelone. Senza l’amore la maschera, vuota di sé e del mondo, si strazia: così in Carlo VI, in Carlo il Temerario, in Griscia Otieprow, che muore proprio sotto la maschera della sua ultima volontà di essere tutto. Abelone. La donna degli arazzi. Forma che ci riconduce alla verità – ed è questa la funzione della forma, dell’arabesco, dove le cose si inverano nella figura e nella linea.
     Per questo, per l’unità della forma – perché il mondo si ritrovi intatto – bisogna che «narrare» sia «far vedere». Abelone scrive le memorie che le detta il padre, il vecchio Conte Brahe, che crea la visione – nella parola – del Marchese di Belmare: «un uomo che vedeva tutto e tutto ti faceva vedere». È se stesso, è l’essere cercato dal figliol prodigo, quello della donna degli arazzi, la vita che in sé si svolge immutabile, la pianta, la fonte che si versa in se stessa. «Bocca di fonte, tu che dai, tu bocca – che hai solo una parola, e sgorga pura…». «Un orecchio che dorme; tu gli parli – ininterrotta e il marmo ascolta i suoni. – Orecchio della terra. Con sé sola – parla così…». (Son. a Orfeo, trad. Pintor).
     Qui la «fontana di Roma» delle Nuove poesie ha raggiunto la sua forma più alta nell’atto stesso in cui si tramuta nel mito interiore di Rilke. Poiché l’arte è l’identità dell’annuncio con ciò che l’accoglie, l’identità della visione e dell’essere, il momento nel quale l’amore, distaccato da sé, in sé si ritrova, la verità, l’essenza stessa del mondo rinato nella forma. E la forma non è qualcosa di estraneo alla realtà, ma la realtà che a se stessa ininterrottamente parla, la terra che a sé parla e in sé si ode e solo a se stessa può parlare così.
     Tanto che il poeta ne sembra escluso, l’opera lo sorpassa e si arresta, distaccata e perfetta, nella sua luce impassibile.
     Nella prima delle Lettere ad una giovane donna Rilke scrive: «Il mondo dell’arte non può nulla mutare e nulla rendere migliore, esso è così come è, si pone di fronte agli uomini non diversamente dalla natura, in sé compiuto e impegnato solo con se stesso (mit sich beschäftig: occupato solo con se stesso) – come una fontana – e perciò, se così si vuol dire, impartecipabile» (impassibile; nel senso che non permette una comunicazione: teilnahmlos). Strana affermazione in un poeta per il quale l’espressione si risolve tutta in comunicazione!
     Anche qui l’arte è la fontana che in sé scorre e in sé si riassorbe: distaccata dal poeta, obiettiva, impenetrabile.  Sembra quasi che la parola non appartenga al poeta e che di fronte ad essa non gli resti che il silenzio, per non turbare il colloquio ininterrotto della fontana con se stessa: «se un’anfora si posa, sembra alla terra che tu l’abbandoni».
     Eppure la poesia è proprio questo: penetrazione nell’impenetrabile fluire della perfezione, trasformazione miracolosa dell’impartecipabile in partecipazione, dove il poeta, certo, come individualità soggettiva, scompare e muore, ma la sua parola si trasforma nella parola di tutti gli uomini. Se l’anfora della poesia si interpone tra l’acqua sorgiva che defluisce e la coppa che la raccoglie, è solo per ricongiungere più saldamente la sorgente alla propria origine – ma l’origine diventa parola, la più profonda natura, la terra che nasce nell’uomo come realtà umana e soltanto così scopre a se stessa la propria più intima luminosa essenza.
     Il colloquio è tra il silenzio e la parola, tra il silenzio e se stesso: la poesia è contraddizione, espressione di ciò che non si può esprimere. Il poeta, la persona del poeta, non è più nulla: si è dissolto nel mondo del suo canto e la sua morte (come quella di Orfeo) ha reso possibile l’espressione e la partecipazione. Rilke pregò un giorno che gli fosse concesso di morire la «sua» morte: fu così, si dissolse tutto nella sua poesia nel momento stesso in cui si ricongiunse con la terra, la terra che le parole della sua poesia avevano ricreata invisibile nel cuore dell’uomo.
     Come i fiori, parole silenziose della terra, come la rosa, che fu il suo fiore, egli fu la contraddizione del silenzio che parla: la pace e la contraddizione (Widerspruch) della poesia. Nella tomba del cimitero di Raron, presso la torre di Muzot, non dorme nessuno, perché Rilke ha ottenuto la sua morte – così come il vecchio Conte Brahe dei Quaderni aveva ottenuto la sua – ed è così tutto vivo nella sua poesia. Ed i versi che egli stesso dettò per il suo epitaffio hanno oggi per noi un valore assoluto: «Rose o reiner Widerspruch, Lust,Niemandes Schlaf zu sein unter sovielLiedern». «O rosa! o tu, purissimo mistero (contraddizione) – d’essere il sonno – che nessuno dorme sotto tante palpebre». (Trad. Errante).

Enzo Paci
«Giornale di mezzogiorno», 3.6.1946.

***

109 pensieri riguardo “Il pezzullo di db (XII) – La fontana di Rilke”

  1. Ricordiamo ora un poeta che sull’esistenzialismo ha avuto un’influenza direttamente riscontrabile. Questo poeta è Rainer Maria Rilke, al quale si richiamano sia Heidegger che Marcel.
    Come Hölderlin anche Rilke concepisce la poesia come fondamento dell’esistenza. Prima della poesia il mondo dell’esistenza è il mondo della notte, è il mondo dell’angoscia esistenziale che Rilke ha descritto nei Quaderni di Malte Laurids Brigge. Quest’esistenza anteriore alla poesia è negativa, è il regno dei morti che attendono di nascere. Soltanto la poesia dà una vita e un ordine all’esistenza negativa. Noi facciamo nascere le cose nuove nella loro realtà quando finalmente ci meravigliamo di fronte ad esse. Una volta nate, attraverso la magìa della parola, rimangono ferme ed assorte di fronte a noi, di fronte al nostro stupore. Leggiamo nei Sonetti ad Orfeo i seguenti versi, che ci parlano della nascita di una fanciulla per virtù della poesia:

    E quasi una fanciulla era. Da questa
    felicità di canto e lira nacque,
    rifulse nella trasparente veste
    primaverile e nel mio udito giacque.
    E in me dormì. Tutto fu il suo dormire:
    gli alberi che ammiravo, le distese
    sensibili, le grandi praterie
    presenti e lo stupore che mi prese.

    La trasformazione o la metamorfosi delle cose che ancora non vivono nella loro vera vita è possibile però soltanto se le cose muoiono nella loro negatività. Così Orfeo è soltanto perché muore che può diventare il creatore della poesia, che può far sì che noi udiamo le cose, che impariamo ad ascoltare, che la divina natura maturi in noi ed in noi trovi la sua voce:

    Solo perché, sbranato,
    lo stormo feroce ti sperse,
    oggi udiamo: e una bocca ha in noi
    la divina natura.

    Il mito orfico è dunque un mito di riconquista dell’esistenza attraverso il negativo e attraverso la morte. Così si comprende perché i Sonetti ad Orfeo furono concepiti come monumento funebre alla memoria di Wera Ouckama Knoop, una fanciulla prematuramente morta di cui Rilke canta la rinascita attraverso la sua poesia. L’esistenza umana nella poesia viene trasformata perché diventi simbolo di un’esistenza più alta. […]

    E. Paci, Ancora sull’esistenzialismo, Edizioni Radio Italiana, Torino 1956, 104-106.

  2. il “giornale di mezzogiorno” fu il quotidiano meno longevo d’italia: partito il 13 maggio 1946 con a capo l’azionista r. lombardi, chiuse subito dopo il 2 giugno 1946, batosta del PdA alle elezioni. redattore per la terza pagina fu v. sereni. l’articolo di paci era finora sfuggito alle varie bibliografie paciane. un primo commento, di a. cirolla, è su secretum, rivista on line.

  3. […] Così scrive Rilke in una lettera:
    «La natura, le cose del nostro ambiente e di nostro uso sono provvisorie, caduche. Ma esse esistono finché noi siamo qui, come nostro patrimonio e nostra amicizia, partecipi della nostra miseria e della nostra gioia, così come sono già state le confidenti di coloro che ci hanno preceduto… Non si deve soltanto calunniare ed avvilire tutto ciò che esiste… Deve essere anche afferrato da noi in intima comprensione e trasformato».
    Il concetto di trasformazione è il concetto della vita come metamorfosi, metamorfosi dell’esistenza negativa in una esistenza positiva, nella quale tutti gli esseri trovino un rapporto tra loro, un rapporto tra il mondo visibile e il mondo invisibile, tra l’esistenza ed il fine e lo scopo dell’esistenza. Ma per questo bisogna che l’uomo si abbandoni, che lasci maturare in sé il seme di una vita più alta e non pretenda di imporsi agli altri, di conquistare il mondo e di sottometterlo a sé. Sono, questi ultimi, temi fondamentali della filosofia di Heidegger. E’ proprio questa pretesa di afferrare il mondo con le nostre mani e con le nostre parole che del mondo ci fa conquistar ciò che è più vile e funesto e ci riporta, infine, alla nostra solitudine. Ecco l’inizio di uno dei Sonetti ad Orfeo:

    Tu mio amico sei solo, perché…
    Noi con gesti e con parole vogliamo
    Che il mondo troppo nostro diventi
    E forse quel che c’è di più vile e funesto.

    L’uomo che vuole impossessarsi del mondo è prigioniero di sé e rende prigionieri gli altri. Il suo elogio del mondo diventa angoscia e lamento perché, «sol con l’elogio il lamento si unisce».
    Questo lamento, che Rilke chiama Klage, è strettamente collegato con l’angoscia di Heidegger che è in vario modo espressa in tutti i Sonetti ad Orfeo. Nel sonetto tredicesimo della seconda parte l’uomo viene invitato ad accettare la morte e la propria situazione finita, a sentirsi sempre nella situazione di colui che dice addio:

    Previeni sempre l’addio, come se fosse ormai
    Dietro di te, come l’inverno che è trascorso…
    Sii sempre morto in Euridice.
    Sii, ma comprendi insieme i limiti del non essere…

    Rilke c’invita dunque a vivere riconoscendo i limiti della nostra esistenza. Questa esperienza negativa è però soltanto una condizione per una esperienza positiva più alta. L’uomo che accetta i propri limiti, che è sempre pronto a dire addio, che vive come se questo addio fosse già dietro di sé, è l’uomo che ha superato la propria chiusura e che, per dirla con Jaspers, si è aperto alla Trascendenza. La vita non è che una continua trasformazione di orizzonti, di esperienze, di figure. Non è chi si chiude in un orizzonte o in una esperienza che la vive davvero ma solo colui che sa accettare il significato di ogni esperienza per vedere il rapporto che tutte le esperienze hanno fra di loro, per scoprire la relazione che le costituisce, l’intimo nesso che le lega, così come unisce noi a tutti gli esseri e a tutte le cose del mondo. Quest’intimo collegamento è detto da Rilke lo spirito. Perciò egli può dire:

    Sia vita allo spirito che veramente ci unisce
    Perché noi possiamo veramente vivere nelle figure.

    Queste figure sono le varie forme dell’esistenza che sono veramente vissute quando noi non ci chiudiamo in nessuna di esse ma viviamo anche, pur sperimentandole nella loro limitatezza e nella loro negatività, nel rapporto che esse hanno tra di loro e col tutto. Qui l’uomo da un lato deve vivere la vita finita che gli è destinata, sperimentare la sua situazione esistenziale, ma dall’altro, proprio perché accetta se stesso, deve riconoscere il rapporto che ha con tutti gli altri, in una vita di relazione con gli altri nella quale si realizza la potenza collegante dell spirito. Certo Rilke pensa che nessun uomo può conoscere fino in fondo se stesso, può spiegarsi in modo preciso qual è la sua funzione nel mondo, qual è la sua ragione di esistere, l’essenza del suo esistere. Nessun uomo sa qual è la sua vera posizione, qual è la sua posizione della stanza che occupa, e quindi ignora tutti i rapporti che lo collegano agli altri. Tra uomo e uomo c’è il vuoto. Tuttavia questo vuoto è superato da misteriose antenne che fanno intuire a sentire ad ogni esistenza isolata, insieme alla vuota lontananza, anche un reale e giusto rapporto secondo il quale gli uomini possono vivere nel mondo. Ecco come si esprime Rilke:

    Senza conoscere la nostra vera posizione
    Possiam pure agire secondo un reale rapporto
    Le antenne sentono le antenne
    E attraversano la vuota lontananza.

    L’uomo può ignorare la propria precisa posizione ma l’amore può fargli sentire ciò che ignora, può farlo vivere in un piano di pura tensione e di musica delle forze. Ecco il verso di Rilke che segue:

    Pura tensione. O musica delle forze.

    Questa vita nella quale si esprime ad ogni istante l’armonia cosmica delle forze e la pura relazione del tutto con se stesso, non è concepita da Rilke come una fuga dal modesto lavoro dell’esistenza, dai doveri grandi ed umili di tutti i giorni. L’uomo non si deve perdere in una armonia astratta, ma questa armonia deve penetrare in ogni suo atto, anche nel più semplice, anche nell’atto del suo lavoro, anche nelle azioni «funzionali» della sua esistenza. Anzi le violente tempeste della vita si rivelano spesso false ed illusorie di fronte all’umile dovere da compiere, di fronte alla nostra decisione di abbandonarci anche agli atti che sembrano più futili e alle cose più insignificanti. Così continua Rilke:

    Forse che non ci abbandona ogni tempesta
    Di fronte ai più umili bisogni?

    L’armonia con il tutto è raggiunta, per esempio, dal contadino che con semplicità lavora la sua terra. Egli ignora molte cose, egli ignora le infinite relazioni che congiungono la terra che lavora con le stagioni, con il lavorio degli elementi chimici, con il travaglio universale. Eppure egli sente che questa relazione esiste, sente che anche il suo atto si inserisce in un coro di forze e in esse acquista la sua funzione ed il suo significato. Certamente non potrà mai raggiungere il mistero della trasformazione del seme in messe, il mistero del seme che muore per dare nuova vita, dell’esistenza che si nega per rendere possibile una nuova esistenza. Ma il contadino sente questo mistero anche se non lo spiega e questo sentimento diventa il suo lavoro, la sua funzione nell’armonia del tutto e nei suoi rapporti con gli uomini. Marcel ha visto molto giustamente in Rilke il poeta della comunione umana e divina ed Heidegger ha compreso il senso rilkiano della metamorfosi. Tuttavia in Heidegger e Marcel c’è troppa diffidenza per tutto ciò che è funzionale, funzionalità che viene degradata al piano di esteriorità tecnica. Ma la funzione non è detto che sia soltanto qualcosa di esteriore e qualcosa che degrada l’uomo. Quando l’uomo con il suo lavoro si inserisce nell’armonia del tutto questa sua funzione diventa un elemento costitutivo della realtà dell’esistenza. Il contadino sa che deve la sua vita a qualcosa che ignora e che pure è per lui un dono, il dono della terra che trasforma il seme nella messe. E leggiamo, per concludere, i versi nei quali Rilke esprime ciò che finora si è detto:

    Anche il contadino, quando fa e lavora,
    Mai là non giunge dove la semenza
    Si muta in messe. E’ la terra che dona.

    E. Paci, Ancora sull’esistenzialismo, Edizioni Radio Italiana, Torino 1956, 106-110.

  4. Dal ’46 al ’56 l’interpetazione paciana di Rilke non cambia: rimane incentrata sul concetto di metamorfosi, o trasformazione (il “reifen” rilkiano). Eppure, nel suo essere variazione di un tema già noto, il saggio del ’56 non può che riflettere la riflessione teoretica coeva. Insomma, dall’esistenzialismo tout court (impostato, però, su una solida filosofia dell’essere) all’esistenzialismo relazionistico:

    *l’uomo da un lato deve vivere la vita finita che gli è destinata, sperimentare la sua situazione esistenziale, ma dall’altro, proprio perché accetta se stesso, deve riconoscere il rapporto che ha con tutti gli altri, in una vita di relazione con gli altri nella quale si realizza la potenza collegante dell spirito. Certo Rilke pensa che nessun uomo può conoscere fino in fondo se stesso, può spiegarsi in modo preciso qual è la sua funzione nel mondo, qual è la sua ragione di esistere, l’essenza del suo esistere. Nessun uomo sa qual è la sua vera posizione, qual è la sua posizione della stanza che occupa, e quindi ignora tutti i rapporti che lo collegano agli altri. Tra uomo e uomo c’è il vuoto. Tuttavia questo vuoto è superato da misteriose antenne che fanno intuire a sentire ad ogni esistenza isolata, insieme alla vuota lontananza, anche un reale e giusto rapporto secondo il quale gli uomini possono vivere nel mondo.*

  5. sarò mai incorso in un plagio?
    quello di aditus è paci del ’53.
    di paci del ’53 il futuro allievo
    neri diceva ch’era “dolciastro”.

  6. Sì, in effetti il mio Paci è quello del ’53, anno in cui venne pubblicato L’esistenzialismo (appaiato a L’espressionismo di Luigi Rognoni, in unico volume) sempre per le Edizioni Radio Italiana. Tre anni dopo, essendosi esaurito, il volume venne ristampato col titolo Ancora sull’esistenzialismo e con l’aggiunta di diverse parti (tutte relative alle trasmissioni radiofoniche messe in onda dal Terzo Programma a partire dal primo semestre del 1952)

  7. *Il concetto di trasformazione è il concetto della vita come metamorfosi, metamorfosi dell’esistenza negativa in una esistenza positiva, nella quale tutti gli esseri trovino un rapporto tra loro, un rapporto tra il mondo visibile e il mondo invisibile, tra l’esistenza ed il fine e lo scopo dell’esistenza. Ma per questo bisogna che l’uomo si abbandoni, che lasci maturare in sé il seme di una vita più alta e non pretenda di imporsi agli altri, di conquistare il mondo e di sottometterlo a sé. Sono, questi ultimi, temi fondamentali della filosofia di Heidegger.*

  8. Heidegger parla di Rilke in Sentieri Interrotti, nel ’50 (ma è una lettura che lo accompagna fin da giovanissimo). Ma senza testo alla mano non sono in grado di dire (il ricordo non mi assiste) se Paci si riferisce proprio a lettura che H. dà di R. in Sentieri Interrotti.

  9. aiutino. posso riformulare più chiaramente la domanda: da come si riferisce qui a H, si capisce che non può essere del ’56, ma prima. perché?

  10. L’esistenzialismo fu stampato il 7 aprile del ’53. La conferenza di Monaco di Baviera sulla questione della tecnica è del 18 novembre 1953. Dunque Paci non poteva conoscerla quando diceva che *in Heidegger […] c’è troppa diffidenza per tutto ciò che è funzionale, funzionalità che viene degradata al piano di esteriorità tecnica*.
    In La filosofia contemporanea, del ’57, Paci torna ampiamente su Heidegger nel capitolo “Esistenzialismo e ontologismo”. *Può accettare, un’interpretazione anti-heideggeriana di Heidegger, perfino una critica della fatticità, dopo aver rivalutato il suo senso, se questa critica è critica della fossilizzazione del mondo dell’utile e dell’assolutizzazione della tecnica, intesa, questa, come falsa concretizzazione dei metodi tecnici delle scienze in oggetti reali (l’oggettivazione di cui parla Husserl a proposito di Galileo). Quando Heidegger polemizza con Heisenberg (Le arti nell’età della tecnica, 1954, dove c’è anche la conferenza di Heisenberg, e Conferenze e saggi, 1954) ha ragione se si rifiuta di accettare che la natura non esiste più e che si è ridotta ad un puro operare umano, ad un incontro che è soltanto incontro dell’uomo con l’uomo, ma non ha più ragione se la sua natura è la chiusura della physis che egli attribuisce al pensiero greco.*

  11. Questi i passi in cui P. si riferisce a H.:

    un poeta che sull’esistenzialismo ha avuto un’influenza direttamente riscontrabile. Questo poeta è Rainer Maria Rilke, al quale si richiamano sia Heidegger che Marcel.

    […]

    Il concetto di trasformazione è il concetto della vita come metamorfosi, metamorfosi dell’esistenza negativa in una esistenza positiva, nella quale tutti gli esseri trovino un rapporto tra loro, un rapporto tra il mondo visibile e il mondo invisibile, tra l’esistenza ed il fine e lo scopo dell’esistenza. Ma per questo bisogna che l’uomo si abbandoni, che lasci maturare in sé il seme di una vita più alta e non pretenda di imporsi agli altri, di conquistare il mondo e di sottometterlo a sé. Sono, questi ultimi, temi fondamentali della filosofia di Heidegger.

    […]

    L’uomo che vuole impossessarsi del mondo è prigioniero di sé e rende prigionieri gli altri. Il suo elogio del mondo diventa angoscia e lamento perché, «sol con l’elogio il lamento si unisce».
    Questo lamento, che Rilke chiama Klage, è strettamente collegato con l’angoscia di Heidegger che è in vario modo espressa in tutti i Sonetti ad Orfeo.

    […]

    in Heidegger […] c’è troppa diffidenza per tutto ciò che è funzionale, funzionalità che viene degradata al piano di esteriorità tecnica.

  12. *da come si riferisce qui a H, si capisce che non può essere del ‘56, ma prima.*

    se ne deduce che nel ’56 si riferisce a H diversamente

  13. nel 1956 il nostro divorzio è già completamente consumato, il pacs che ci ha legati per un paio di lustri è sciolto, con la benedizione a posteriori di joseph e del santuffìzio. ormai mi preferisce apertamente, direi spudoratamente, edmund, e ogni volta che si riferisce a me, ai vecchi tempi, va dicendo in giro che del nostro rapporto non salverebbe niente: mi ritiene imprescindibilmente legato a un’opzione carnale di matrice irrazionalistica e postribolare e a pratiche sessuali sostanzialmente luciferine, assolutamente irriconducibili all’ombra santa e paterna di antonio, dalla quale non riesce proprio a staccarsi. un complesso edipico mai del tutto superato, diciàmocelo

  14. Si può dire che un vero matrimonio tra Heidegger e Paci non c’è mai stato. Paci gli ha preferito dal principio, e col tempo sempre più, Jaspers. E a partire dagli anni 50 i veri temi dell’esistenzialismo vengono rintracciati già tutti in Husserl, con la scoperta degli inediti (l’Husserl della Crisi).

    *Lo sviluppo futuro della filosofia del Novecento potrebbe essere almeno in parte determinato da una rinascita della filosofia husserliana. Man mano che vengono pubblicati i manoscritti husserliani ci si rende conto che non solo Scheler e Hartmann vanno interpretati in funzione della filosofia di Husserl, ma che anche l’esistenzialismo di Martin Heidegger è interno ad una particolare problematica che nasce dalla fenomenologia. Anzi le due ultime parti delle Idee e la Crisi di Husserl sono in qualche modo una risposta chiarificatrice all’ambiguità heideggeriana e all’elemento negativo caratteristico dell’esistenzialismo tedesco. Il problema di un esistenzialismo positivo sembra dover passare attraverso Husserl ed è probabile, del resto, che una nuova filosofia non possa essere più definibile né come esistenzialismo né come fenomenologia.* [Paci, 1957]

  15. Visto che sono stato chiamato in causa: magari m’avesse dato retta! E invece no, con la scusa del lager s’è messo a flirtare con Martino, e per ammettere la colpa ha ben pensato di aspettare che io tirassi le cuoia, o giù di lì!

  16. *a partire dagli anni 50* – gli anni 50 constano di 10 anni: a partire da quale di questi 10?
    pensa alla lettera rubata: la soluzione sta lì, nello stesso libro del ’56 (che però non è 1 libro, ma 2…)

  17. La Crisi di Husserl è stata pubblicata (e conosciuta da Paci) nel ’54.
    Secondo l’esempio della lettera rubata la soluzione dovrebbe essere evidente, ovvero nella presenza stessa di Heidegger nel libro del ’56? Che poi non è del ’56 ma del ’53, quando ancora Husserl non era stato (ri)scoperto, quando dunque Heidegger poteva ancora essere “protagonista”, per Paci, nel campo dell’esistenzialismo positivo (pur nella sua “ambiguità”). Se il libro fosse stato scritto nel ’56, a Heidegger si sarebbe sostituito, se non almeno affiancato, Husserl.

  18. *”L’esistenzialismo” fu stampato il 7 aprile del ‘53.* e contiene trasmissioni radiofoniche del ’52. “Ancora sull’esistenzialismo” fu stampato nel ’56 e contiene “L’esistenzialismo” + trasmissioni del ’55…

  19. E’ successo qualcosa di particolare nel ’56 che se conosciuto nel ’55 avrebbe cambiato le carte in tavola?
    Sia il capitolo su Heidegger che il capitolo su gli aspetti letterari dell’esistenzialismo (da cui la parte su Rilke) sono relativi alle trasmissioni del ’52. Dalle trasmissioni del ’55 sono tratti i capitoli sull’esistenzialismo teologico, sull’esistenza diabolica in Thomas Mann, sulla positivizzazione dell’esistenzialismo, su Sartre e il problema del teatro, sull’esistenzialismo nella filosofia contemporanea e sull’eredità di Husserl e l’esistenzialismo di Merleau-Ponty.

  20. Nel ’55 uscì Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl di G. Brand. Paci ne curò l’edizione italiana nel ’60, anno in cui anche venne pubblicata in Italia – prima traduzione in assoluto dal tedesco – la Crisi di Husserl. Se Paci non conobbe gli inediti Husserliani direttamente nel ’54, ciò accade con buona probabilità l’anno successivo, attraverso il libro di Brand.

  21. Neri rievoca appunto gli anni 1955-57, gli ultimi del magistero pavese di Paci, come quelli per lui decisivi: «Venivo dall’università di Milano, dove intorno a Banfi e Dal Pra si stava coagulando un gruppo di allievi che sarebbero poi stati i primi allievi milanesi dello stesso Paci» (G. D. Neri, «Paci e Merleau-Ponty. Una testimonianza e qualche riflessione», in Il sensibile, la storia, l’arte. Scritti 1957-2001 cit., p. 165). Neri parla dell’effetto sconvolgente che, per una generazione già formatasi intorno «alla lettura di Idee I» e alla «notevole ma ormai stagionata interpretazione banfiana» di Husserl, ebbe l’impatto con la Crisi delle scienze europee, posta viceversa al centro dell’interesse fenomenologico da Paci, nella scia di Merleau-Ponty, il cui punto di vista veniva da lui «radicalizzato», al segno di considerare ormai Husserl «più esistenzialista di Heidegger» (ivi, p. 166)
    [http://www.uniurb.it/Filosofia/isonomia/2004vigorellirecensione.htm]

  22. *Nel ‘55 uscì Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl di G. Brand … Se Paci non conobbe gli inediti Husserliani direttamente nel ‘54, ciò accade con buona probabilità l’anno successivo, attraverso il libro di Brand.* – da cosa deduci che paci lesse brand nel ’55?

  23. se non gli dai la lode, ti poltiglio l’alluce destro con la ruota anteriore e, derapando sui tuoi sandali sado-francescani, quello sinistro con la posteri-ore

  24. Deduco che Paci lesse Brand nel ’55 dal fatto che Neri parla degli ultimi anni del magistero pavese (1955-57), come anni in cui dalla *stagionata* lettura di Idee I si passò alla lettura “d’impatto” della Crisi, posta *al centro dell’interesse fenomenologico* proprio da Paci.
    Se Paci poteva parlare della Crisi già dal ’55 era 1) perché poteva leggerla direttamente, ovvero nella traduzione tedesca, magari “via Banfi” (che però in quegli anni era parecchio occupato, diviso tra Inghilterra, Russia, Cina, oltre agli impegni da *senatore della Repubblica, consigliere comunale di Milano, membro del Comitato Centrale del PCI, membro dell’Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, accademico dei Lincei, vice-Presidente della Federazione Internazionale sindacale dell’insegnamento, Presidente della sezione sociologica del Centro di Prevenzione sociale, vice-Presidente della Società filosofica italiana, membro dell’Unione interparlamentare, nel Consiglio della Società Europea di Cultura, Presidente dell’Associazione Italia-URSS, membro del Centro studi per la Cina, membro del Comitato Thomas Mann*) 2) o perché ne poté sapere da qualche fonte indiretta, per es. da Mondo, io e tempo di Brand, che poi curò per l’edizione del ’60.

  25. *Gli scrittori francesi, che si occupano di fenomenologia sono tutti derivati – va ricordato per inciso – dalla costola di Adamo, qui rappresentata dal secondo volume delle Idee di Husserl. Accanto a Merleau-Ponty collocherei, sia pure su tutt’altro versante e con tutt’altra direzione, Paul Ricoeur. Anche Ricoeur ha fatto il suo apprendistato, che ha successivamente sviluppato in indagine ermeneutica, sui testi di Idee II.
    Per quello che riguarda Merleu-Ponty, sono stati decisivi Idee II e gli inediti husserliani sulla temporalità, quegli inediti, che solo parzialmente abbiamo potuto conoscere (a meno che non si sia personalmente frequentato l’Archivio di Lovanio) attraverso la ricostruzione e il commento fattone da Gerd Brand nel volume Mondo, Io, Tempo negli inediti di Husserl*.

    [G. Semerari, “Il fenomenologismo di Merleau-Ponty”, in Merleau-Ponty, esistenza, filosofia, politica, A.A: V.V., a cura di Giovanni Invitto, Guida, Napoli 1982.]

  26. Lo stimolo decisivo verso questa nuova interpretazione, per Paci sempre più appassionante, del pensiero di Husserl, veniva da Merleau-Ponty. Aggiornando, nel l956, un suo scritto divulgativo sull’esistenzialismo, Paci scriveva che questa filosofia aveva ormai acquistato “un carattere decisamente fenomenologico con Merleau-Ponty, il quale da un lato ci riconduce a una più positiva valutazione dell’eredità filosofica di Husserl e dall’altro caratterizza l’esistenzialismo come una filosofia della relazione” (*)

    Attraverso Merleau-Ponty Paci si ricollegava indirettamente a quella profonda svolta cui la fenomenologia era andata incontro nel periodo di Friburgo, con il passaggio delle consegne tra Husserl e Heidegger. Benché Paci abbia sempre manifestato indisponibilità per gli sviluppi di quello che chiamava l'”ontologismo” heideggeriano, non c’è dubbio che la matrice della nuova interpretazione husserliana risalisse a quell’ascendente. Nonostante l’autonomia sempre maggiore che le posizioni di Heidegger avevano preso dal pensiero di Husserl, la continuità del movimento era stata garantita da alcuni allievi di entrambi, come Eugen Fink. Nel corso degli anni Trenta Fink aveva mantenuto viva la mediazione tra le due filosofie, verso la fine del decennio consegnando una versione del pensiero di Husserl che andava dichiaratamente al di là delle sue intenzioni originarie, anche se sulla strada da lui tracciata. Lo stesso Merleau-Ponty aveva tratto il massimo frutto da questa mediazione, durante gli anni della guerra e le sue visite a Lovanio.

    Enrico Filippini . A lui [Paci] affidò la traduzione di un vasto corpus husserliano. Diversi altri allievi ben noti hanno continuato, ciascuno secondo un suo stile personale, l’impegno di Paci con la fenomenologia, completando la cura delle opere husserliane e di quelle di Merleau-Ponty. In quegli anni si è formata intorno a Paci (e – mi viene da aggiungere – intorno a Husserl e Merleau-Ponty) una comunità di giovani fenomenologi (i “giovani amici” milanesi ricordati nel Diario fenomenologico) che trovavano i loro interlocutori ideali anche in Marx, nel giovane Lukács e in Sartre.

    * E. PACI, Ancora sull’esistenzialismo, Torino, Edizioni Radio Italiana, l956, pp. 5-6. Cfr. anche la Prefazione a Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina-Firenze, G. D’Anna, 1957, pp. 5-6, dove Paci afferma che la sua precedente concezione filosofica doveva correggersi “non solo per quanto riguarda il concetto dell’essere, ma anche secondo un’interpretazione di Husserl aderente agli ultimi scritti del grande filosofo e per molti aspetti assai vicina a quella di Merleau-Ponty di cui l’opera filosofica credo che abbia una notevole importanza nel pensiero contemporaneo”. ([…] l’accendersi del nuovo interesse di Paci per la fenomenologia si può verificare anche dai contenuti delle tesi di laurea discusse in quel periodo: una sola tesi su Merleau-Ponty nel l956 a Pavia […] (cfr. A. CIVITA, Bibliografia degli scritti di E. Paci, Firenze, La Nuova Italia, l983).

    G. D. Neri, Paci e Merleau-Ponty, Chiasmi International, nouvelle série / new series / nuova serie -2.

  27. Paci arriva dunque a Husserl, a discapito di Heidegger, grazie a Merleau-Ponty e/o – stando alle parole di Semerari – a Gerd Brand.

  28. grave defectum è l’uso di sole fonti secondarie. paci recensisce insieme Krisis e Brand su “aut aut” a metà ’56. e la domanda, che fine ha fatto?

    *da come si riferisce qui a H, si capisce che non può essere del ‘56, ma prima. perché?*

  29. Aggiungo (e poi per ora chiudo, ringraziando Francesco Marotta dello spazio che concede) che nel 1953 Banfi fu confermato senatore per il Partito Comunista Italiano (confermato perché fu già eletto nel 1948, ma per il Fronte Democratico Popolare). Come dice G. D. Neri nell’articolo sopracitato, *Paci era stato il primo e più deciso contestatore della scelta comunista di Banfi, che considerava come un salto irrazionale e come il frutto di un ottimismo storico scarsamente credibile. Penso che Merleau-Ponty, con la sua travagliata esperienza del “marxismo d’attesa” e poi con la definitiva presa di distanza dal movimento negli anni Cinquanta, dovesse riuscirgli convincente anche per quanto si riferiva alla dialettica storica del presente* (Merleau-Ponty si “separa” da Sartre nel dicembre del 1952, dopo che l’amico, nel maggio dello stesso anno, si (ri)converte al PCF).

  30. Se il capitolo dove Paci si riferisce a Heidegger fosse non prima, ma proprio del ’56 (ovvero nel ’55), allora non avrebbe più ragione d’essere. Voglio dire che se Husserl viene considerato, grazie alla scoperta degli inediti, *più esistenzialista di Heidegger* (E. Paci, Introduzione a M. Merleau-Ponty, Elogio della filosofia (a cura di E. Paci), Paravia, Torino 1958), questo vuol dire che in un ciclio di trasmissioni sull’esistenzialismo Paci avrebbe sì potuto parlare di Heidegger ancora nel’55, ma non senza citare Husserl. Cosa che infatti accade nel nuovo capitolo finale su Merleau-Ponty.

  31. Per quanto mi abbia permesso un improvviso febbrone da cavallo, ho letto il capitolo su “La fenomenologia e il mondo della vita” de La filosofia contemporanea del ‘57.
    Che il passo da me citato de L’esistenzialismo non possa essere del ’56 perché nel ’56 l’angoscia sarebbe stata diversamente interpretata? (le interpretazione dell’angoscia prima e dopo Husserl, divergono?).
    Se preda di allucinazioni chiedo venia.

  32. Nel capitolo “Esistenzialismo e ontologismo”, oltre a un’interpretazione di Heidegger CONTRO Heidegger stesso (è il leitmotiv di tutta la sezione) ci sono vari altri elementi che non si accordano con gli scritti precedenti dedicati all’autore di Essere e tempo.
    In L’esistenzialsmo non compare mai il nome di Husserl in relazione a Heidegger, lo stesso accade quando i capitoli relativi sono riproposti in Ancora sull’esistenzialismo (vengono ristampati tali e quali). Tra i capitoli aggiunti nell’edizione del ’56, rispetto a quella del ’53, c’è quello finale sull’eredità di Husserl e l’esistenzialismo di Merleau-Ponty (se la prima scoperta husserliana di Paci è imputabile a Banfi, la seconda sembra di capire sia merito di Merleau-Ponty, verso il quale Paci è molto attento, individuando in lui il principale riferimento del proprio relazionismo). Di Heidegger nessuna traccia. In un altro “nuovo capitolo”, dedicato a “L’esistenzialismo nella filosofia contemporanea”, compare Heidegger, ma accostato, dietro suggestione di Pietro Chiodi, a Wittgenstein.
    Nel nostro capitolo del libro del ’57 tutt’a un tratto Heidegger non è più leggibile se non in funzione di Husserl. Vi si parla anche della funzione della poesia nel suo pensiero. Senza citare Rilke, e senza ricalcare l’interpretazione sopratrascritta (quella del capitolo di Ancora sull’esistenzialismo sugli “Aspetti letterari” dell’esist., che richiama il saggio su Rilke del “Giornale di mezzogiorno” e dunque il capitolo di Esistenza e immagine del ’47), la poesia è *voce silenziosa dell’essere*. Il poeta di riferimento è Hölderlin. Heidegger non è più adattato al discorso sulla trasformazione o metamorfosi. Non è più relegato nell’esistenzialismo: non a caso il titolo del capitolo s’intitola “Esistenzialismo e ontologismo” (e per 3/4 è dedicato a Heidegger, per il resto a Jaspers, Marcel, La Senne, Lavelle, Abbagnano, ecc, autori tradizionalmente non ritenuti “ontologisti”).

  33. Il testo non può essere del ’56, ma prima, perché nel ’56 Paci avrebbe dato di Heidegger una lettura fenomenologica (se non nel ’55, sicuramente nel ’56 Paci conosce l’Husserl inedito della Crisi, quello che provoca la rinascita fenomenologica).

    Paci non avrebbe potuto dire ancora che temi fondamentali della filosofia di Heidegger sono *il concetto di trasformazione […] della vita come metamorfosi, metamorfosi dell’esistenza negativa in una esistenza positiva, nella quale tutti gli esseri trovino un rapporto tra loro, un rapporto tra il mondo visibile e il mondo invisibile, tra l’esistenza ed il fine e lo scopo dell’esistenza*. Nel testo del ’57 è chiaro che la poesia è rivelazione dell’essere nel silenzio come méta, e l’essere si rivela nell’esistente annullandolo (l’esistenza è non-essere).

  34. Insomma Heidegger diventa per Paci un malcelato nichilista a partire dal ’57 (ma questa lettura matura dalla riscoperta di Husserl, quindi almeno dal ’56). Come avrebbe potuto Paci raffigurarlo ancora nel ’56 come un filosofo in qualche modo ottimista, che prospetta la *metamorfosi dell’esistenza negativa in una esistenza positiva*?

  35. «Così troviamo precisamente annotato, in margine al saggio su Husserl di Pensiero, esistenza e valore:

    Data del mio ritorno a Husserl dopo il relazionismo: 14 marzo 1956 (risulta dal mio Diario): dalle pagine del Diario in questa data nascono i miei due articoli di ritorno alla fenomenologia, che sono: 1) Sul senso e sull’essenza, in “aut aut“, n. 33, maggio 1956; 2) La natura e il culto dell’Io, in: “aut aut“, n. 34, luglio 1956. […] Per questo sono diventato esistenzialista. Ma poi con il relazionismo mi sono accorto che la fenomenologia era fin dall’inizio fondata sulla correlazione a priori».

    A. Vigorelli, La fenomenologia husserliana nell’opera di Enzo Paci, “Magazzino di filosofia”, fasc. 5, 2001.

  36. Non comporta nulla se non una chiarificazione del momento storico che si tentava di descrivere qui qualche mese fa. E poi è la risposta diretta – e precisissima! – dell’autore stesso alle domande che ci si poneva.
    Inoltre mi ha dato l’occasione di tornare sul post(o). Ho riletto i miei commenti: m’accorgo di essere andato, un po’ spesso, come si dice, a spanne. Che Heidegger fosse per Paci un malcelato nichilista da un certo momento (il 1957 dicevo), e un esistenzialista aperto alle possibilità “positive” dell’esistenza prima di allora, è una cantonata che ho preso, come una cantonata è il Merleau-Ponty come riferimento diretto del relazionismo (semmai lo fu Whitehead).
    Subito nei primi scritti paciani di carattere esistenzialista non leggiamo forse il nome di Heidegger, accostato a quello di Jaspers, a esempio di un esistenzialismo al negativo, tutto incentrato sulla domanda riguardo il nulla, che sarebbe stato – e proprio Paci, dietro Abbagnano, si proponeva di farlo – da volgere al positivo? Insomma, per risolverla in un’immagine, Paci contestava a Heidegger di aver guardato, nietzschianamente, tanto a lungo nell’abisso (i.e. il nulla), da arrivare al punto di far prendere, a quell’abisso, il sopravvento su lui e tutta la sua filosofia. Eppure Heidegger resiste. Fino al ’56, quando Paci comincia a “parlarne male”: perché? La spiegazione mi pare di poterla rintracciare seguendo due movimenti: uno interno alla filosofia di Heidegger, uno esterno (che riguarda Husserl e la sua riscoperta).
    La Lettera sull’umanesimo (1947), che nel 1957 Paci rilegge in un’ennesima edizione, ora col testo francese a fronte di Roger Munier, è il luogo dove tutti i lettori esistenzialisti di Heidegger possono ricredersi: quel che pareva esistenzialismo è nient’altro che una filosofia dell’essere. Ma il problema è, e rimane: *L’essere di Heidegger dà all’uomo un valore positivo o negativo?* (E. Paci, NPU, 1957 (ristampa)). La domanda s’agita in Paci come un rovello, questo, almeno, prima del ’56; possiamo invece sicuramente dire che dopo quell’anno fatidico una risposta chiara si fa strada. Si direbbe cioè, e qui sta il primo punto di scollamento, che Heidegger è un ontologista (ovviamente non solo la Lettera sull’umanesimo porta Paci a convincersi di ciò, bensì una lettura puntuale di tutta la produzione successiva a Sein Und Zeit). L’ontologismo di Heidegger è preso per lo più come un qualcosa di feticistico, per non dire peggio, e a conferma basti leggere l’intervento di Pietro Chiodi nella polemica con Enrico Filippini su Husserl e Heidegger (“Rivista di filosofia”, n.2, 1961). Ma a Paci non basta dire che, sì, Heidegger è un ontologista. Per lui – e qui sta la seconda risposta alla domanda sul valore positivo o negativo del suo essere per l’uomo – Heidegger è un ontologista scaduto nel nichilismo. Non solo, quel suo *essere* – che è come dire “la sua filosofia”, dacché ci si è infine risoluti a dargli il patentino di ontologista (questo è più o meno il tono del capitolo “Tempo esistenza e relazione” aggiunto a NPU nella ristampa del ’57) – si rivela infine *come una feticizzazione della intenzionalità husserliana*. La riscoperta di Husserl, preparata dalla rilettura della Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty, è definitivamente imputabile alla prima lettura di Crisi delle scienze europee di Husserl (1954) e di Mondo, io e tempo di Gerd Brand (1955). I temi della Lebenswelt e della temporalità, per come è trattata negli inediti che per la prima volta Brand mise a disposizione dei lettori, proiettano una nuova luce, e rivelatoria, sull'”eresia” heideggeriana. Ciò che rivela quella luce è possibile riassumerlo con questa nota di Paci all’introduzione (1960) di Mondo, io e tempo: *I temi più importanti dell’esistenzialismo sono tutti presenti nella fenomenologia. Per molti aspetti l’esistenzialismo si presenta sempre di più come una particolare interpretazione di alcune premesse fenomenologiche. […] Husserl idealmente non precede l’esistenzialismo ma lo supera e lo corregge, rinnovando la filosofia contemporanea*. Come ebbe a dire nella introduzione (1958) all’Elogio della filosofia di Merleau-Ponty, Husserl è definitivamente *più esistenzialista di Heidegger*.
    E ancora Chiodi, nel suo articolo sopracitato, afferma che, Mondo, io e tempo alla mano, pare di stare a leggere Sein und Zeit.

    Interessante sarebbe analizzare la funzione di Merleau-Ponty in tutto questo periodo. L’università di Pavia (dove Paci insegnò dal ’51 al ’57, tornando spesso sulla Fenomenologia della Percezione) non conserva né dispense né appunti dei corsi sul filosofo francese.
    Prof., che lei sappia, ne ha conservato qualche appunto, oltre la testimonianza sopra citata, G. D. Neri?

  37. Errata corrige:

    […] a Paci non basta dire che, sì, Heidegger è un ontologista. Per lui – e qui sta la seconda risposta alla domanda sul valore positivo o negativo del suo essere per l’uomo […]

  38. @db. Grazie di aver reso disponibile questo documento. (E grazie doppiamente per il tempismo!)
    Avrei, se possibile, tre domande:
    Di quante parti consta la pubblicazione su “Secretum” dei suddetti appunti? Qual è il titolo del corso da cui sono tratti? (Vigorelli, cit.:*Le fitte annotazioni in margine a questo volume [Fenomenologia della percezione] della biblioteca di Enzo Paci portano la data del 1956. La ripresa dell’interesse per le correnti contemporanee della fenomenologia e dell’esistenzialismo è documentata dagli ultimi corsi tenuti da Paci all’Università di Pavia. Negli anni 1955-56 e 1956-57 egli tenne due corsi di durata biennale. Il primo, di Filosofia teoretica, con il titolo: L’esistenzialismo e i suoi rapporti con le principali correnti della filosofia contemporanea. Il secondo, di Filosofia morale, su: La nascita della filosofia greca e i problemi della filosofia morale fino a Socrate*. Nel 1957-58 tenne il solo corso di filosofia morale, sul tema: Il problema morale nella fenomenologia da Husserl a Merleau-Ponty (nello stesso anno accademico inaugurava la cattedra milanese di Filosofia teoretica con un corso dal titolo: Esperienza e ragione, in cui un posto rilevante era assegnato, accanto alle correnti storicistiche e neokantiane, care al maestro Antonio Banfi, al pensiero di Whitehead, Merleau-Ponty e Husserl).*), v’è altro materiale (e se sì, di quale entità) dedicato al Merleau-Ponty di Paci?

    * Noto che nello stesso anno (1957) Paci pubblicava Storia del pensiero presocratico, testo che viene indicato, nella Prefazione a Dall’esistenzialismo al relazionismo (1957), come indicatore di un costante studio del pensiero greco, al quale sono imputabili – così dice Paci sempre nella Prefazione – le prime suggestioni relative alla sua “filosofia della relazione”.

    @fm. Grazie dello spazio e del tempo che concedi.

  39. Grazie a te, Aditus.

    L’intendimento è quello: far passare conoscenze (per quello che si riesce, e con tutti i limiti del caso), relegando il gossip alla pattumiera – in ogni caso.

    Ciao, a presto.

    fm

  40. Senti, Stefanie, adesso stai davvero esagerando con le tue insinuazioni e le tue ridicole punzecchiature. Perché tu e db non vi aprite un blog e non vi pubblicate tutti gli inediti che volete? Perché non ti fai mandare una copia dell’inedito di Cases e te la leggi tranquillamente a casa tua?

    Ti sembra, il blog, un luogo dove si imbastiscono processi? Dove si demoliscono identità culturali solo perché qualcuno, mettiamo un critico, a trent’anni non ha capito la grandezza di un autore? Dove si parla per enigmi, lasciando scie ben marcate di ambiguità? Dove si svelano le identità di persone che commentano e che non hanno voglia di rivelarsi? Dove si chiamano in causa e si tirano per i capelli persone che non hanno nessuna voglia di intervenire? Dove si richiamano, a ogni pie’ sospinto, fatti, discussioni e avvenimenti che non tutti sono tenuti a conoscere, perché avvenuti in altri siti della rete? Dove si fa un uso privatistico e personale, dettando tempi-modi-condizioni, di un mezzo messo gentilmente, compreso tempo e fatica altrui, a disposizione?

    Vuoi che continui? No! Il discorso finisce qui, perché mi avete strarotto i coglioni! Perché non portate le vostre scoperte, le vostre ricerche e rivelazioni su “Secretum” o su “Belfagor”? Perché qui? Perché continuate a scassare, aspettando solo il momento di essere bannati per sempre e di poterne gridare da qualche altra parte?

    Basta: la vostra presenza sul mio blog non è più gradita. Addio.

    fm

  41. PACI DOCENTE A PAVIA

    1947-1948, Storia della filosofia*, —

    1948-1949, Pedagogia*, —

    1948-1949, Storia della filosofia*, —

    1949-1950, Storia della filosofia*, —

    1950-1951, Storia della filosofia*, —

    1951 [dicembre], Prolusione accademica sul tema: Filosofia dell’Io e filosofia della relazione (pubblicata su “Aut-Aut”, n. 7, 1952; poi in Tempo e relazione, 1954)

    1951-1952, Filosofia teoretica**, L’analitica kantiana e il problema del tempo.

    1952-1953, Filosofia teoretica**, La filosofia di Whitehad e il pensiero contemporaneo. + Esercitazioni su Kierkegaard.

    1953-1954, Filosofia teoretica**, Fenomenologia e antropologia nella filosofia di Hegel. + Esercitazioni su Hegel e studi contemporanei dedicati a Hegel.

    1954-1955, Estetica*, Arte e linguaggio.

    1954-1955, Filosofia teoretica***, Il razionalismo da Leibniz a Kant.

    1955-1956, Filosofia morale*, La nascita della filosofia greca e i problemi della filosofia morale fino a Socrate. (biennale)

    1955-1956, Filosofia teoretica***, L’esistenzialismo e i suoi rapporti con le principali correnti della filosofia contemporanea. (biennale)

    1956-1957, Filosofia morale*, La nascita della filosofia greca e i problemi della filosofia morale fino a Socrate. (biennale)

    1956-1957, Filosofia teoretica***, L’esistenzialismo e i suoi rapporti con le principali correnti della filosofia contemporanea. (biennale)

    1957-1958, Filosofia morale*, Il problema morale nella fenomenologia da Husserl a Merleau-Ponty.

    * Professore incaricato
    ** Professore straordinario
    *** Professore ordinario
    ________________________________

    – Estate 1954, Congresso internazionale di S. Paolo in Brasile, Enzo Paci e Ugo Spirito rappresentanti ufficiali della filosofia italiana. Lezioni di Paci dedicate al pensiero di Kierkegaard e alla filosofia italiana contemporanea.

    – Negli anni accademici 1952-1953 e 1953-1954, lezioni di Paci all’università per stranieri di Perugia.

  42. In calce alla prima parte dell’inedito di Paci curato da db per Secretum si legge:

    *Guido Davide Neri alla fine del 1955 si era trasferito appena ventenne dalla Statale di Milano all’Università di Pavia, per subito frequentare il corso di Paci dedicato alla Fenomenologia della percezione di Maurice Merleau-Ponty. Codesti suoi appunti registrano dunque…*.

    Sulla datazione del corso su Whitehead le fonti che ho consultato sono discordi: il corso risulta sull’annuario 1953-1954 dell’Università di Pavia, mentre L. Geymonat, nel testo della relazione per la promozione di Paci a ordinario, colloca il corso nell’A.A. 1952-1953.
    Per quanto riguarda il corso sulla Fenomenologia della percezione le cose come stanno? Probabile che si tratti in realtà del corso su L’esistenzialismo e i suoi rapporti con le principali correnti della filosofia contemporanea.?

  43. non può essere altrimenti, fattene una ragione: il fatidico ’56, la trimurti esistenzialista, o temps, o moderns! neri è un frullato di paci & banfi + il ceco. però ghiacciato, fin che il dept. non lo scongela.

  44. Periodicamente ritorno, spero che fm non se ne abbia a male se trasformo questo in un post perennis.

    Prima una segnalazione: alla Fondazione Corrente, Milano (via Carlo Porta, 5), martedì 16 marzo ore 17, Emilio Renzi terrà un incontro su Il Rilke di Paci.

    Poi una gustosa citazione, OT ma di indubbio valore per quanto riguarda l’inquadramento del personaggio:

    Arrivai a Milano quando venne l’ora di presentare la mia esercitazione di teoretica (così si chiamava allora), per poter dare l’esame. Questa esercitazione consisteva in una lettura critica de “L’immaginario” di Sartre e, più in generale, del problema dell’immagine e dell’immaginazione. L’avevo a lungo rinviata, primo perché Barié [predecessore di Paci alla cattedra di teoretica in Statale] non l’avrebbe mai accettata, e secondo perché era esposta ai raggi del mio perfezionismo, che m’imponeva almeno di leggere cento libri prima di tracciare qualche ombra di conclusione. Arrivai lì disperato (era la terza volta che vedevo Paci); lessi il mio piccolo testo, e Paci se ne entusiasmò. La sera stessa m’invitò a cena a casa sua. Abitava dalle parti della stazione centrale, insieme con la moglie Elena e con la figlia Lulli, che evidentemente, anche se con discrezione, idolatrava. Non ricordo di cosa parlammo. Ricordo che mangiammo scaloppine di vitello, e che la cena fu molto cordiale, benché un poco appannata dalla mia timidezza. Alla fine mi raccomandò di “frequentare”. Uscii da quell’incontro in preda a una sorta di esaltazione. Avevo finalmente deciso di finire l’Università. […]
    Ometterei un paragrafo importante se non dicessi che il nostro sterminato convivio attingeva anche a una fonte che non era strettamente filosofica e letteraria: al vino rosso. Il vino rosso che ci potevamo permettere, e che per un certo periodo fu un immondo intruglio chiamato significativamente “Petroio”. Personalmente, ne facevo un consumo smodato, e devo dire che ero riuscito a conquistare alla mia causa anche vari miei compagni. Ma è per me motivo di orgoglio particolare affermare, ora, qui, che alla mia causa conquistai anche Paci, che in precedenza doveva essere stato quasi astemio. Il vino prese a piacergli. Le discussioni di ermeneutica e di epistemologia vennero opportunamente irrorate, a volte fin oltre quel limite sul quale solitamente ci si dichiara ubriachi. Varie volte, in queste condizioni, ho accompagnato Paci, a notte fonda, a casa sua. Le strade erano fresche e vuote. Ci sentivamo come due ragazzi, avevamo voglia di cantare.

    E. Filippini, Ricordo di Enzo Paci, “Nuovi Argomenti”, luglio-settembre 1986.

  45. ma un post perennis non è il sogno di ogni blogger?!
    il saggetto di filippini era stato rifiutato da “aut aut”: tu aditus che ce l’hai sottomano, dicci perché.

  46. Perché non era un saggetto?

    (L’occasione del rifiuto del contributo di Filippini è la pubblicazione, nel 1986, di un doppio numero monografico di “aut-aut” dedicato a Paci, il cui taglio è scientifico, se si eccettua il brano di Rognoni sulle – vado a memoria – passeggiate notturne con l’amico filosofo discutendo di Wagner e Schoenberg. Il pezzo di Filippini non sarebbe stato fedele alla linea del numero di “aut-aut” di cui parliamo, e nemmeno l’articolo di Rognoni gli avrebbe tenuto bordone, ché conserva nonostante tutto un suo lato scientifico. Per assurdo, fosse stato redattore ancora Paci, l’articolo sarebbe uscito al primo colpo: questione di successioni).

  47. la tua ipotesi è inverosimile: come sarebbe stato possibile chiedere a un filippini del 1985 un saggetto scientifico, quand’egli da decenni non faceva più né il filosofo né il traduttore, ma solo il giornalista? evidentemente la redazione di aut aut chiese a filippini non un saggetto, ma un ricordo. filippini consegnò il ricordo richiesto, che però non venne pubbli

  48. Il racconto di Filippini inizia così: *Sono molto grato alla direzione di “Nuovi Argomenti”, che mi ha chiesto un “ricordo personale” di Enzo Paci, che, come Heidegger e Malraux, è morto esattamente dieci anni fa, perché da molto tempo provo il bisogno di rileggere i suoi libri e di rimettere a fuoco la sua immagine nella mia memoria*.

    Se “aut-aut” ha rifiutato il suo contributo, com’è che Filippini candidamente afferma che “Nuovi Argomenti” gli ha chiesto un “ricordo personale”? Che si sia limitato a sostituire nell’incipit il nome della rivista?

    Una spiegazione del rifiuto di “aut-aut” non la saprei dare, anche se ho il pezzo sotto mano. Voglio dire, non mi sembra ci siano elementi interni al testo – se non la forma complessiva – che possano motivare la risposta di “aut-aut”. Facendo una sintesi possiamo dire che Filippini esordisce con un racconto del suo ingresso all’università, dunque parla dei primi avvistamenti di Paci, sotto una pensilina e a un convegno della Società Filosofica (il giudizio sull’Università è poco lusinghiero: *alludeva all’assurdo*), della frequentazione del Piccolo Teatro e la conoscenza di Strehler, dei compagni di università G. Neri e E. Picco, della vita da cani, dell’incontro con l’insegnamento di Banfi e della sua morte, del suicidio del prof. Barié, dell’incontro decisivo con Paci (vedi sopra), della prima “comune” studentesca d’Italia in viale Maino (che Paci spesso frequentava), della collaborazione con Feltrinelli, della felicità di Paci, delle prime collaborazioni con Paci e di certi aspetti di lui diciamo disinvolti (*Paci stava al centro di un cerchio di mature signore in “décolleté”. Quando mi vide mi chiamò: “Vi presento” disse alle signore “il mio allievo Filippini: Se io fossi una donna o un omosessuale, andrei immediatamente a letto con lui”. Alle signore dovette sembrare una specie di invito, perché emisero un sussurro di stupore e disappunto*), delle traduzioni di Husserl, della centralità – riassorbita la grande crisi del ’56 – del marxismo, anche nella comune di viale Maino, nel frattempo trasferitasi in via Sirtori, dei prodromi dell’allontanamento da Paci, della gelosia di Paci, dell’esperienza in Francia e il progetto di scrivere “una filosofia del linguaggio soddisfacente dopo tutti i terremoti epistemologici del Novecento”, dell’episodio dell’innamorata tentata suicida alla Casa della Cultura, del ritorno a Milano e la decisione di non fare il professore di filosofia, dell’allontanamento esplicito da Paci, della morte di Paci.

  49. esattamente così, filippini si è limitato a sostituire nell’incipit il nome della rivista. era nel suo pieno diritto, come del resto aut aut a rifiutare il ricordo personale richiesto a filippini. ma resta la domanda: perché la redAZIONE DI AUT AUT HA RIFIUTATO?

  50. Evidentemente la redazione non ha gradito, oppure a non gradire è stata la direzione (*a figlia Lulli, che evidentemente, anche se con discrezione, idolatrava*). Il Paci che esce dalle pagine di Filippini è se non inedito per lo meno sorprendente (rispetto ad altre testimonianze). Ciò riguarda il rifiuto? Non saprei proprio. E se no, per quale altro motivo “aut-aut” non ha gradito? Ne saprei ancor meno. E’ qualcosa di documentato? Certo, per come è posta la domanda, pare qualcosa di importante.

  51. dal fondo guido d. neri emerge che la direzione/redazione (quale la composizione esatta nel 1985-6?) chiese e rifiutò il ricordo personale, e che il ricordo personale mandato da filippini è uguale alla virgola a quello mandato a nuovi argomenti. fin qui i documenti. ora ci vorrebbe lo storico, a spiegare il perchè del rifiuto (o del non gradimento) sulla base degli elementi costitutivi del ricordo stesso: lo storico li disaggrega, e per esclusione progressiva va a quello/quelli che ha/nno causato il rifiuto.

  52. Disaggregare ho disaggregato, e così siamo a mezzo storico. Tra gli aggreganti aggiungo però il passaggio seguente: *Frattanto all’Università era arrivata, per così dire, la seconda generazione dei paciani: Pier Aldo Rovatti, Salvatore Veca, Giovanni Piana, Andrea Bonomi e altri. Avevano due o tre anni meno di noi, ma noi ci sentivamo già dei senatori*, che ci avvicina alla redazione/direzione del 1985-’86:

    redazione: G. Comolli, A. Dal Lago, R. De Benedetti, M. Ferraris, M. Pogatschnig, R. Prezzo, F. Sossi, P. A. Rovatti.

    direzione: 20131 Milano, via Catalani 61, tel. 02/2617519

    collaboratori: G. Agamben, H. D. Bahr, J. Baudrillard, R. Bodei, M. Cacciari, G. Deleuze, J. Derrida, G. Dorfles, K. Kosík, A. Heller, F. Lyotard, G. Petrovic, M. Serres, G. Vattimo, M. Vegetti, P. Veyne.

    segreteria di redazione: Riccardo De Benedetti

    proprietà: Francesca Romana Paci.

    Escluderei gli stralci di racconto personale, che di buono mettono in situazione e di cattivo nulla, se non il rimandare di un poco il focus su Paci. Escluderei anche il cattivo giudizio sulla Università: dei redattori 1985-’87 stettero in Statale solo Rovatti (come assistente di teoretica, ma negli anni 60) e Piana (incaricato di teoretica dal 1970 e poi titolare dal 1980 al 1999), e poi non pare comunque un elemento determinante. In parte escluderei anche la rivelazione di certi aspetti del Paci quotidiano. Ma in parte no. Dunque, metti il malumore della figlia per quella e per il fatto privato (*la figlia Lulli, che evidentemente, anche se con discrezione, idolatrava*) sbandierato ai quattro venti, metti il risentimento dei semplici sopracitati deputati…

  53. OT. Quando si suol dire Le corrispondenze:

    Nello stesso periodo in cui Paci riapriva i conti con lo storicismo crociano – siamo nell’immediato dopoguerra – alcuni filosofi dell’area ispano-americana si muovevano poco distanti, su una parallela esigenza di rinnovamento. In particolare Eugenio Ìmaz, allievo di Heidegger a Friburgo, e Eduardo Nicol, entrambi emigrati in Messico sotto il franchismo. «In El pensamento de Dilthey [1946], la prima opera al mondo che trattava il pensiero diltheyano nel suo complesso, Ìmaz si propone di fare i conti con lo storicismo, ponendo soprattutto il problema della coscienza della storicità come consapevolezza della connessione di situazioni e circostanze irripetibili che appartengono alla singola esistenza nella sua unicità e, nondimeno, nella sua connessione con la comunità. Nelle pieghe di questo problema è dato cogliere la questione autenticamente esistenziale e storica, che dilaniò la coscienza di Ìmaz, vale a dire la questione del male e del dolore individuale, al di là della soluzione offerta a tale problematica dallo storicismo di stampo hegeliano, da una parte, e, dall’altra, al di là dell’oscillazione, infinita o indefinita, nell’alternativa tra la fede in un “dio capriccioso” e la credenza in un processo circolare del tutto, nell’”eterno ritorno” di nietzschiana memoria. Nella conclusione di quest’opera, Ìmaz osservava che non si trattava “di superare lo storicismo, bensì di fare un buono storicismo che, in fin dei conti, concili la filosofia e la storia, i filosofi e gli storiografi, l’universale e il concreto: uno storicismo che curi la nostra coscienza straziata, stabilendo l’unità dell’esperienza umana e rendendo sopportabile il problema del male per il potere tranquillo che questa ci darà su di esso. È lo storicismo cui mira il nostro Dilthey. È lo storicismo nobile, generoso, eroico, di un Croce o di un Dewey”. […] In quegli stessi anni, un altro filosofo esiliato, Eduardo Nicol pubblicava in Città del Messico un’importante opera, Historicismo y existencialismo [1950], dove, seguendo il filo conduttore del conflitto della ragione con la storia, da Parmenide fino a Heidegger, affrontava una serie di temi e di questioni, come il rapporto tra individualità e comunità o le relazioni tra storia e salvezza, etica e politica, temporalità e conoscenza. In questo volume, Nicol tentava di superare o, meglio di dare “la vuelta” tanto allo storicismo quanto all’esistenzialismo» (P. Colonnello, Eugenio Ìmaz interprete di Croce. Sulla recezione crociana in area ispano-americana, in AA.VV., Croce filosofo: atti del convegno internazionale di studi in occasione del 50° anniversario della morte, Napoli-Messina 26-30 novembre 2002, Rubettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 180-184).

  54. non sapremo mai chi di preciso ha rifiutato il ricordo, ma con buona approssimazione possiamo arguire che a venir rigettato fu il fiasco.

  55. Sicuramente.
    Lo sospettavo che ci fosse di mezzo il fiasco, ma che potesse buttare all’aria il desco… Fatto sta che il “ricordo” di Filippini è il più bel pezzo su Paci che mi sia capitato di leggere. Quanto alla direzione/redazione: poeracci.
    Già che si parla di Filippini: sto cercando – tra un po’ dirò: disperatamente – l’ormai fuori catalogo L’ultimo viaggio, Feltrinelli, 1991. Qualcuno l’ha avvistato e se ne vuole liberare?

  56. *velo pietoso* figura retorica, ché è da intendere:
    la pietà stende un velo su che?
    e
    l’amore copre la moltitudine dei peccati.
    l’amore insomma è l’omertà?

  57. La pietà stende un velo sul male.
    L’amore è il dono divino che traduce il male in bene, coprendo ogni peccato.
    L’amore apre al perdono che “epochizza” la moltitudine dei peccati. È ciò che non muta mai, l’amore «dà via tutto e per tale motivo nulla ha da esigere» (S.K. Discorsi edificanti), e neppure ha qualcosa da perdere. La muta miracolosità dell’amore cristiano benedice fin nella maledizione, si estende anche al nemico. L’amore è l’armatura che soccorre l’uomo nella vita e nella morte, esso trionferà nel giorno del giudizio.

  58. l’amore tollit peccata mundi – non li epochizza, ma li copre/toglie.
    Il partito dell’amore è per l’amnistia/amnesia: paci non fu mai alcolista, cases mai stalinista

  59. l’amore copre (≠ toglie), solo dio tollit
    paci *alcoolista* è dire un po’ troppo, o no?
    su cases *stalinista* non avrei le conoscenze necessarie per sentenziare, ma mi pare un giudizio simile a quello che vorrebbe pasolini liquidato come fascista (idem per scalfari e tanti – quanti? – altri).

  60. Mi interessa però il mio argomento (e vorrei ben vedere, dopo i due quiz vinti col sudore). Cosa recita il documento del Fondo Neri che ci informa dello scarto di Filippini?

  61. [per inciso. colgo l’insinuazione *cases mai stalinista* –> *strizzare l’occhio al partito dell’amore*, introdotta nel discorso con la prudenza e la sottigliezza sufficienti a garantire se necessario una reazione del tipo “io non ho mica detto questo”. in quanto provocazione goliardica la capisco e mi diverte anche, però qui che c’azzecca? — qualche bevuta non fa l’alcoolista come una rondine non fa primavera]

  62. alcolista l’ho scritto solo per far rima con stalinista, ma chiaro, trinchetto. il partito dell’amore invece in storia è l’accolita delle vestali (ci sono in tutti i settori: ad es. le vestali kierkegaardiane) che porine non sopportano la verità e diventano omertose e fanno carte fale (= bruciano le carte vere, come il saggetto di cases su koeppen). non sono certo che tu aditus abbia una nozione chiara di *stalinista*. l’ultimo viaggio si trova in tutte le biblioteche.

  63. La mia nozione di stalinismo è l’unica che poteva giungere alla “generazione wikipedia”, quella stessa generazione con professori troppo stanchi per insegnare e studenti incapaci di formarsi e non sparpagliarsi. Dunque:

    *In un senso più largo il termine stalinismo indica spesso una visione, o se si vuole, una trasformazione delle idee del marxismo e del movimento operaio in modo da creare una rigida, e piuttosto elementare, dottrina del mondo e della storia, una visione filosoficamente platonica (“oggettiva”) del realismo, e la sussunzione sistematica di ogni accidente o compromesso, anche di natura più temporanea, sotto categorie teoretiche, allo scopo di fornirne una giustificazione in termini dottrinari e ideologici.*

  64. proprio quest’anno ho condotto un laboratorio su Gramsci, con Stalin deuteragonista. spero tu abbia accolto il mio invito a vedere sull’opac lombardo e sul braidense il filippini. saluti comunisti

  65. mi riferivo più agli anni della mia (d)istruzione secondaria; non potrei nascondere che gran parte di quel che ho imparato l’ho imparato, con decoder, in quell’aula e un’altra, escluso l’ultimo lab. seguito, e proprio sui temi del post (tanto per tornare IT), lì abbiamo solo fatto i riassunti – sono contento invece se, contro l’andazzo recente, il lab. su Gramsci ha seguito coordinate diverse. saluti proudhoniani

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