La fiamma e la cenere. Su Walter Benjamin (II)

[GIUSEPPE ZUCCARINO]

La fiamma e la cenere.
Su Walter Benjamin

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4.    Nel 1924 Benjamin, scrivendo all’amico Scholem, gli annuncia quella che definisce «una svolta»: essa – egli afferma – «ha destato in me la volontà di non mascherare più i momenti attuali e politici dei miei pensieri secondo l’abitudine antiquata che avevo seguito finora, ma di svilupparli, e questo, sperimentalmente, in forma estrema. Naturalmente ciò significa che passa in secondo piano l’esegesi delle poesie tedesche, dove si tratta, nel migliore dei casi, essenzialmente di conservare e di restaurare l’autentico contro le adulterazioni espressionistiche. Finché nell’atteggiamento a me adeguato di commentatore non arriverò a testi di significato e totalità interamente diversi, costruirò una mia “politica” come il ragno la sua tela»(54).
     Questa assunzione di un nuovo orientamento teorico, pur essendo almeno in parte alimentata da circostanze di natura biografica(55), non avrà affatto un carattere episodico, ma influenzerà durevolmente e in profondità la successiva produzione dell’autore.
     Una prima importante conferma della «svolta» benjaminiana si ha con la pubblicazione, nel 1928, del volume Strada a senso unico(56). L’opera, singolarissima, è composta di aforismi i cui titoli rinviano ad altrettanti edifici pubblici, negozi, scritte pubblicitarie o segnali di un’ideale via cittadina. Che i ricordi, i sogni e le riflessioni vengano allegorizzati attraverso il riferimento allo scenario urbano contemporaneo è di per sé indicativo del forte desiderio, da parte di Benjamin, di porsi in presa diretta rispetto alla realtà sociale, pur mantenendo e anzi evidenziando la propria specificità individuale. Se la tecnica costruttiva adottata nel volume risente indubbiamente delle esperienze dell’avanguardia artistica, in particolare di quelle del surrealismo francese(57), specificamente benjaminiana è la capacità di far scaturire il significato storico ed emblematico di fenomeni in apparenza minimi e irrilevanti, quali i baracconi da fiera o i francobolli. È del resto l’autore stesso a sottolineare, in una lettera ad Hofmannsthal, questo particolare aspetto dell’opera: «Tengo a pregarLa di una cosa: di non voler vedere, in tutto ciò che nella configurazione interna ed esterna salta agli occhi, un compromesso con la “corrente del tempo”. Proprio nei suoi elementi eccentrici il libro è, se non un trofeo, peraltro un documento di una lotta interna, il cui oggetto potrebbe essere riassunto così: cercare di cogliere l’attualità come rovescio dell’eterno nella storia, e prendere l’impronta di questo lato nascosto della medaglia»(58).
     Il confronto con l’attualità viene condotto da Benjamin in forme diverse: può trattarsi ad esempio di verificare gli effetti dell’inflazione economica sull’inadeguata e intorpidita mentalità della borghesia tedesca, oppure di registrare i mutamenti che interessano gli stessi modi di produzione nell’ambito della cultura, oppure ancora di tentare di dischiudere prospettive storico-politiche di più ampia portata. Questo tentativo trova espressione soprattutto in due aforismi. Il primo, che reca il titolo di Segnalatore d’incendio, contesta l’idea che la lotta di classe si configuri come «una prova di forza in cui si decida la questione di chi vince e chi perde». Infatti «la borghesia, sia che vinca o che soccomba nella lotta, è comunque condannata a perire dalle sue interne contraddizioni». Ma non è affatto indifferente «se essa perirà per mano propria o per mano del proletariato», giacché se «la liquidazione della borghesia non si sarà compiuta ad un punto quasi esattamente calcolabile dello sviluppo economico e tecnico (lo segnalano inflazione e guerra chimica) tutto sarà perduto». Al «vero politico» spetta dunque il compito di operare affinché la miccia accesa venga tagliata prima che raggiunga la dinamite(59). Il secondo degli aforismi cui facciamo riferimento è quello posto a conclusione del volume, e intitolato Al planetario. Qui Benjamin riconduce la situazione di emergenza che gli pare caratterizzare il periodo storico in cui vive al fatto che la classe al potere ha tentato, attraverso la tecnica, di dominare la natura per trarne profitto. Ma «la tecnica ha tradito l’umanità», che appare adesso come un malato, a cui tuttavia resta ancora la possibilità di riacquistare la padronanza del proprio corpo. «Termometro della sua guarigione – scrive Benjamin facendo balenare una visione sospesa tra la catastrofe e il rinnovamento rivoluzionario – è il potere del proletariato. Se la disciplina di questo non gli penetra fin nel midollo, nessun arzigogolo pacifista lo salverà»(60).
     In una situazione così gravida di pericoli, ma nel contempo così nuova, anche la produzione culturale deve necessariamente acquisire caratteri diversi da quelli tradizionali, se non vuol perdere la possibilità di mantenersi in contatto con una realtà in rapida trasformazione. Ciò vale anche per la critica letteraria, posta al bivio tra un accademismo perlopiù inerte e conservatore e una pratica di scrittura militante, disposta ad affrontare il rischio di un confronto con il presente. Che Benjamin intenda muoversi in questa seconda direzione, è quanto emerge con chiarezza dalle «tredici tesi» in cui viene sinteticamente esposta la tecnica propria del critico attuale. Quest’ultimo, cui è affidato il ruolo di «stratega nella battaglia letteraria», dovrà innanzitutto prendere partito (accettando anche di «sacrificare l’”obiettività” allo spirito partigiano se la causa per cui ci si batte lo merita»), e in generale mostrarsi capace di utilizzare l’opera come «l’arma sguainata nella battaglia degli spiriti». Al tempo stesso, però, dovrà tener presente che «la critica è una questione morale», in cui non si tratta di compiacere il pubblico ma piuttosto di giudicare «al cospetto dell’autore»; dunque la sua funzione sarà essenzialmente quella di «coniare slogan senza tradire le idee»(61). Come si può vedere, siamo in presenza di posizioni sensibilmente diverse rispetto a quelle incontrate finora negli scritti benjaminiani. Anche se le tesi intendono avere un carattere almeno in parte ironico e provocatorio(62), e anche se coabitano, all’interno del volume, con riflessioni di ben altro tenore(63), sarebbe erroneo assumerle con leggerezza.
     Benjamin, che da alcuni anni ha intrapreso un’attività di collaboratore di giornali e riviste, ha ormai imparato a conoscere le costrizioni tipiche di questi mezzi comunicativi, ma ha sperimentato altresì la possibilità di far emergere almeno in parte il proprio pensiero filosofico, letterario e politico di tra le pieghe di recensioni o interventi legati a libri ed autori che non sempre si configurano per lui come rilevanti o congeniali. A partire dunque da una situazione culturale come quella tedesca, in cui «la critica non è più ritenuta un genere serio», si presenta adesso ai suoi occhi la necessità di «ricreare la critica come genere»(64). Che infatti vi siano assai ristretti margini di dialogo o di confronto con la concezione della letteratura dominante in ambito universitario è cosa che Benjamin ha potuto verificare in prima persona fin dal 1925, allorché il suo tentativo di conseguire la libera docenza è fallito a causa della totale incomprensione opposta dalle autorità accademiche nei riguardi del suo studio sul Trauerspiel.
     La sostanziale estraneità dell’autore rispetto alle metodologie prevalenti nella critica letteraria tedesca trova espressione ad esempio in un articolo del 1931 che reca il titolo di Storia della letteratura e scienza della letteratura(65). In esso le più recenti riproposte dell’idea di storia letteraria vengono viste come condizionate soprattutto dall’«idra dell’estetica scolastica con le sue sette teste: creatività, empatia, emancipazione dal tempo, ricreazione, partecipazione all’esperienza interiore altrui, illusione e godimento estetico»(66); non molto migliore, d’altra parte, appare la situazione nel campo della storiografia materialista (con la parziale eccezione di Franz Mehring) o in quello costituito dagli esponenti del circolo di George (con le parziali eccezioni di Hellingrath e Kommerell). A queste differenti, ma tutte in vario modo inadeguate, concezioni della storia letteraria, Benjamin ne contrappone una di tipo sociologico, che, muovendo dalla coscienza di svilupparsi in «un’epoca in cui il numero di coloro che scrivono (e che non sono solo i letterati e i poeti) cresce di giorno in giorno», sia disposta a misurarsi «con analisi della letteratura anonima – letteratura da calendario e romanzi d’appendice, per esempio –, come anche con la sociologia del pubblico, delle associazioni di scrittori, del commercio librario»(67), così da rispondere in termini nuovi al proprio compito, che resta essenzialmente di natura didattica. D’altro canto, non devono essere trascurate le esigenze filologiche, intendendo però la filologia non in maniera positivistica, ma nello spirito dei fratelli Grimm, «che non hanno mai cercato di cogliere i contenuti fuori della parola»(68). Piuttosto che di grandi sintesi, si avverte infatti l’esigenza di un’analisi delle singole opere, che tenga opportunamente conto tanto della loro ricezione da parte dei contemporanei quanto della loro fama e diffusione nelle epoche successive. «In questo modo l’opera assume internamente la forma di un microcosmo, anzi, di un microeone. Poiché non si tratta di presentare le opere della letteratura nel contesto del loro tempo, ma di presentare, nel tempo in cui sorsero, il tempo che le conosce, e cioè il nostro»(69). Benjamin ribadisce dunque, sia pure in una prospettiva maggiormente storicizzata, la propria visione monadologica del prodotto artistico, che in quegli anni ispirerà in vario modo alcuni dei suoi saggi maggiori, come ad esempio quelli su Proust, Kraus e Kafka.
     La coesistenza di un orientamento metafisico di fondo con le nuove aperture al materialismo storico, quale si manifesta negli scritti benjaminiani a partire almeno da Strada a senso unico, porrà non di rado l’autore nella situazione di dover fornire dei chiarimenti a tutti coloro che, conoscendo i suoi primi lavori, non comprendevano esattamente il senso e la necessità del nuovo corso manifestatosi nel suo pensiero(70). Tra le varie risposte che Benjamin avrà modo di formulare in proposito, la più precisa e meditata è probabilmente quella che si legge in una lettera del 1931 a Max Rychner. In essa si afferma che l’adozione di un nuovo atteggiamento teorico consegue in primo luogo dalla constatazione della propria estraneità rispetto alle «prestazioni dell’indirizzo accademico»: «La propaganda più efficace di un modo di vedere materialistico non mi ha raggiunto sotto forma di opuscoli comunisti, bensì in quella delle opere “rappresentative” che nella mia scienza – la storia della letteratura e la critica – sono venute alla luce dalla parte borghese negli ultimi venti anni». Benjamin si dichiara sempre più convinto che tra il suo «punto di vista molto particolare di filosofo del linguaggio e il modo di vedere del materialismo dialettico sussiste una mediazione, per quanto tesa e problematica», mentre «con la saturazione della scienza borghese invece non ne sussiste nessuna». Di qui l’invito rivolto al suo interlocutore a non considerarlo «un rappresentante del materialismo dialettico come dogma, bensì un ricercatore al quale l’atteggiamento del materialista appare scientificamente e umanamente più fruttuoso di quello idealistico». Andando ancora più a fondo nella elucidazione del proprio modo di procedere, Benjamin ricorre a una formulazione che può apparire singolare: «Non sono mai riuscito a studiare e a pensare altrimenti che in un senso che potrei definire teologico – ossia in conformità con la dottrina talmudista dei quarantanove livelli di significato di ogni passo della Toràh. Orbene: l’esperienza mi insegna che la più logora delle banalità comuniste ha più gerarchie di significato che l’odierna profondità borghese, che ha sempre soltanto quello dell’apologetica»(71). Si dimostra qui, come altrove, che Benjamin non ritiene affatto incompatibili un modo di rapportarsi alla realtà (e ai testi) di tipo teologico e l’adozione di un punto di vista materialistico: l’uno gli appare anzi come la premessa dell’altro. È proprio un’ottica attenta alla profondità e molteplicità di senso, esemplarmente indicata attraverso il riferimento alla grande tradizione esegetica ebraica (e talmudica in particolare), che consente di scoprire la densità semantica degli enunciati comunisti di contro alla piattezza di quelli prodotti sul fronte opposto.  Qualificando come teologiche le modalità del proprio pensiero, Benjamin non afferma quindi nulla di diverso da quanto osservava in una lettera già citata, allorché designava quale atteggiamento a lui più congeniale quello del commentatore. E che appunto alla forma del commento, così legata alla tradizione religiosa, possa spettare un compito nuovo, non privo di aspetti rivoluzionari, è cosa di cui Benjamin verrà acquisendo sempre più chiaramente coscienza negli anni successivi.

5.    Durante un amplissimo periodo di tempo, che va dal 1927 fino al 1940 (cioè fino all’anno della morte), al centro dell’attività critica e filosofica benjaminiana si pone un progetto ostinatamente perseguito, anche se mai portato a compimento: quello di un libro sui passages parigini. Nato come possibile articolo, il lavoro ha progressivamente assunto forme nuove e un respiro sempre maggiore. Di esso ci restano oggi alcuni abbozzi e relazioni preparatorie, e soprattutto una ingente mole di appunti e citazioni, che danno quanto meno un’idea della straordinaria ricchezza e complessità che avrebbe dovuto assumere il progettato volume(72). Ad esso, inoltre, vanno almeno in parte ricondotti altri importanti scritti benjaminiani dell’ultimo decennio, dagli studi su Baudelaire a quello su L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, dal saggio su Eduard Fuchs alle tesi Sul concetto di storia.
     Il libro, inizialmente ispirato dalla lettura del Paysan de Paris di Aragon, poteva dirsi affine al surrealismo sia per l’interesse rivolto ad un’ampia serie di fenomeni in apparenza marginali (dal sogno alla moda, dal gioco alla flânerie), sia per la tecnica costruttiva, che avrebbe dovuto essere ispirata al principio, tipico delle avanguardie artistiche, del montaggio. Ma a ben vedere Benjamin intendeva distaccarsi dal suo punto di partenza e operare un netto superamento del surrealismo, come dimostra ad esempio l’osservazione seguente: «Mentre Aragon persevera nella sfera del sogno, qui deve essere trovata la costellazione del risveglio.  Mentre in Aragon permane un elemento impressionista – la “mitologia” – e questo impressionismo va reso responsabile dei molti informi filosofemi del libro – qui si tratta, invece, di una risoluzione della “mitologia” nello spazio della storia»(73). Anche l’idea del montaggio dev’essere vista come inserita nell’ambito di quel profondo ripensamento della metodologia storiografica che costituisce uno degli obiettivi di fondo dell’opera: «La comprensione marxista della storia si acquista necessariamente a prezzo della tangibilità della storia stessa? Oppure: per quale via è possibile collegare ad un’applicazione del metodo marxista un aumento di questa tangibilità? La prima tappa di questo cammino sarà assumere il principio del montaggio nella storia. Erigere, insomma, le grandi costruzioni sulla base di minuscoli elementi ritagliati con nettezza e precisione. Scoprire, anzi, nell’analisi del piccolo momento particolare il cristallo dell’accadere totale. Rompere, dunque, con il volgare naturalismo storico. Cogliere la costruzione della storia in quanto tale. Nella struttura del commento»(74).
     Appare chiaro come Benjamin intenda ampliare la portata del proprio metodo micrologico e monadologico, sperimentandone l’efficacia non più soltanto in relazione all’opera d’arte ma anche in rapporto alla realtà storica nel suo complesso. Del resto, egli scrive, «il fatto che si parli di un libro della natura mostra che si può leggere il reale come un testo. È quanto deve essere qui sostenuto per la realtà del XIX secolo. Noi sfogliamo il libro dell’accaduto»(75). Ciò tuttavia non deve far perdere di vista la specificità dell’oggetto di conoscenza, che Benjamin puntualizza con un nuovo ed ellittico ricorso alla metafora del rogo, distinguendo «l’estrema fugacità del vero oggetto storico (fiamma) rispetto alla fissità dell’oggetto filologico»(76). In modo del tutto analogo, occorre «tener sempre presente che il commento a una realtà (poiché qui si tratta del commento, di una interpretazione nei particolari) richiede tutt’altro metodo di quello a un testo. La scienza fondamentale in un caso è la teologia, nell’altro la filologia»(77).
     L’apporto della teologia è reso necessario perché si tratta di contrapporre a una visione della storia fondata sulle idee di continuità e progresso una concezione opposta, che presupponga la possibilità di interrompere il decorso storico e rifiuti di considerare il passato come semplicemente irrevocabile. «La storia – scrive Benjamin – non è solo una scienza, ma anche e non meno una forma del ricordo. Ciò che la scienza ha “stabilito”, può essere modificato dal ricordo. Il ricordo può fare dell’incompiuto (la felicità) un compiuto e del compiuto (il dolore) un incompiuto. Questa è teologia; ma se nel ricordo facciamo un’esperienza che ci vieta di concepire in modo fondamentalmente ateologico la storia, altrettanto poco ci è lecito tentare di scriverla in concetti immediatamente teologici»(78). Ad esiti non dissimili conduce del resto, a parere dell’autore, il marxismo, la cui metodologia storiografica valorizza «il momento distruttivo o critico […] forzando la continuità storica», e inoltre «reca con sé una critica immanente al concetto di progresso» e identifica l’oggetto della storia come «quello in cui la conoscenza si attua come sua redenzione»(79).  Teologia e materialismo tendono dunque allo stesso obiettivo, che è quello di fare della storiografia uno strumento di comprensione attiva, e quindi di trasformazione, della realtà.
     Benjamin lavora a quest’opera così importante e ambiziosa, nella quale spera di poter fornire una dimostrazione rilevante dell’efficacia del proprio metodo interpretativo, in condizioni particolarmente ardue. Tagliato fuori, dopo l’avvento del nazismo, da ogni possibile attività giornalistica in Germania, e costretto alla difficile esistenza dell’esiliato privo di mezzi, egli sceglie di risiedere a Parigi (e di rimanervi fino all’ultimo, anche quando la situazione politica si farà decisamente pericolosa), soprattutto perché solo lì può aver accesso alla documentazione necessaria per il libro sui passages. L’unico appoggio economico su cui possa contare, sia pure non senza incertezze, è quello dell’Institut für Sozialforschung di Horkheimer e Adorno, che si mostrano interessati al suo lavoro; ad essi dunque egli sottopone i propri testi e progetti, anche nella speranza che vengano pubblicati sulla rivista dell’Istituto. I rapporti con questi autorevoli interlocutori non appaiono però dei più agevoli, come Benjamin ha modo di constatare, ad esempio, quando nel 1935 invia ad Adorno la relazione preparatoria per il Passagen-Werk che ha per titolo Parigi, la capitale del XIX secolo, oppure tre anni dopo, quando ad essere in causa è il saggio La Parigi del Secondo Impero in Baudelaire. In entrambe le occasioni, Benjamin si trova di fronte a reazioni sostanzialmente negative e critiche da parte di Adorno, alle quali, per motivi circostanziali, dovrà opporre una difesa assai misurata e prudente delle proprie posizioni teoriche(80).
     Degli scambi epistolari citati ci sembra degno di nota soprattutto quello del 1938. Le obiezioni di Adorno, estremamente meticolose e dettagliate, si possono riassumere in due punti principali, del resto connessi fra loro. Il primo è quello di una carenza di teoria, che renderebbe il trattamento dei vari motivi affrontati da Benjamin in relazione a Baudelaire puramente rapsodico: «Panorama e “traccia”, flâneur e gallerie, tempi moderni e sempre-uguale senza interpretazione teorica – è questo un “materiale” che può attendere pazientemente un’interpretazione, senza rischiare di essere divorato dalla propria aura?». L’altro punto, ancor più rilevante, riguarda la dialettica benjaminiana, accusata di tralasciare il momento della mediazione, incorrendo nell’errore di «riferire immediatamente i contenuti pragmatici di Baudelaire a tratti affini della storia sociale del suo tempo, possibilmente di natura economica». Questo limite avrebbe la sua origine nella pericolosa inclinazione di Benjamin a «pagar dei tributi al marxismo, tributi che non si confanno né ad esso né a Lei». Il marxismo risulterebbe infatti tradito per effetto del venir meno della «mediazione del processo sociale globale», e Benjamin farebbe torto al suo proprio pensiero praticando nei riguardi di esso «una sorta di censura preventiva ispirata a categorie materialistiche»(81).
     A queste critiche severe, che Adorno ribadirà quasi negli stessi termini ancora molti anni dopo(82), intende far fronte la risposta benjaminiana. La prima obiezione viene al tempo stesso accolta e respinta, evidenziando come il saggio in questione intendesse avere un carattere essenzialmente filologico, mentre sarebbe spettato ad un’altra parte del lavoro il compito di privilegiare il momento teoretico. «L’apparenza della fatticità compatta che contrassegna l’indagine filologica e che incanta lo studioso, svanisce nella misura in cui l’oggetto viene costruito nella prospettiva storica. Le linee prospettiche di questa costruzione confluiscono nella nostra propria esperienza storica. Con ciò l’oggetto si costituisce come monade. Nella monade prende vita tutto ciò che come risultato dell’esame testuale era fissato in mitica rigidezza». La connessione immediata tra il particolare di una poesia e un aspetto della vita economica del tempo viene dunque posta «in modo legittimo nel contesto filologico – in modo non diverso da come dovrebbe analogamente accadere nell’interpretazione di un autore antico». A chiarire ancor più come al suo studio su Baudelaire vada attribuito un carattere commentatorio, Benjamin si richiama esplicitamente al saggio sulle Affinità elettive, e all’esigenza, in esso formulata, di una «messa in chiaro dei contenuti oggettivi, nei quali il contenuto di verità viene sfogliato storicamente». Per quanto riguarda infine il rapporto con il materialismo storico, Benjamin ne ribadisce la necessità proprio a partire dalla considerazione dei suoi attuali interessi produttivi. Tra questi ultimi e gli orientamenti di un tempo può forse sorgere in qualche caso un antagonismo, ma – osserva l’autore – si tratta di «un antagonismo da cui neppure in sogno potrei desiderare di essere liberato»(83).

6.    Tutti coloro che, come ad esempio Adorno e (a partire da posizioni diverse) Scholem, tendono a giudicare in termini negativi il crescente interesse di Benjamin nei confronti del marxismo, si mostrano concordi nel ricondurre almeno in parte tale atteggiamento teorico all’influsso, ai loro occhi nefasto, di Bertolt Brecht. Diametralmente opposta, al riguardo, appare la valutazione dello stesso Benjamin, che non esita ad affermare: «L’accordo con la produzione di Brecht è uno dei punti più importanti e consolidati di tutta la mia posizione»(84). L’amicizia e la solidarietà (anche se non prive di problemi) tra i due autori hanno la loro base nel comune interesse per la possibilità di associare le posizioni politiche marxiste alla ricerca di tecniche letterarie ed artistiche nuove, così da dar luogo ad opere e scritti che, pur dovendo necessariamente trovar spazio in un ambito culturale egemonizzato dalla borghesia, non lo lascino immutato, ma lo modifichino in senso rivoluzionario(85). Sono numerosi i testi di Benjamin volti ad esaminare e valorizzare le opere (teatrali, narrative e poetiche) brechtiane. Tra questi sarà opportuno considerare in particolare un saggio assai tardo (del 1939) che ha per titolo Commenti ad alcune liriche di Brecht(86).
     Le fini analisi delle poesie sono precedute da una importante riflessione sulla forma del commento. Esso viene distinto ancora una volta dall’apprezzamento critico o valutativo, sia perché parte dal presupposto della classicità dei testi cui si applica, sia perché di essi intende evidenziare essenzialmente la bellezza e il contenuto positivo. Ne consegue che sarà allora «una situazione proprio profondamente dialettica quella in cui viene a trovarsi questa forma arcaica, il commento, che è insieme una forma autoritaria, quando si pone al servizio di una poesia che, non soltanto non ha in sé nulla di arcaico, ma anche si oppone a ciò cui oggi viene riconosciuta autorità». Appellandosi alla «vecchia massima della dialettica» che prevede «il superamento delle difficoltà mediante l’accumulazione delle stesse», Benjamin propone di aggirare l’ostacolo che gli pare frapporsi alla lettura delle poesie contemporanee assumendo queste ultime come se fossero dotate dei caratteri della classicità. Questa scelta, a suo avviso, può trovare fondamento anche nella consapevolezza della drammaticità dei tempi, cioè «del fatto che già il giorno a venire potrebbe recare distruzioni di una portata così gigantesca che noi ci vediamo separati dai testi e dai prodotti di ieri come da secoli». Se dunque oggi il commento «può ancora presentarsi come un abito troppo teso e aderente, domani mostrerà già tutte le sue pieghe classiche», e la sua precisione potrà rivelarsi necessaria. Inoltre, giacché sono in causa testi poetici come quelli brechtiani, esso non deve farsi sfuggire l’occasione per dimostrare, a «coloro ai quali sembra che il comunismo rechi il marchio dell’unilateralità», che «la lettura puntuale di una raccolta di liriche come quella di Brecht può serbare qualche sorpresa». È lecito quindi asserire che «al commento spetta precisamente di mettere in rilievo i contenuti politici propri delle parti liriche»(87).
     Queste considerazioni appaiono rilevanti per più di un aspetto. Esse mostrano, in primo luogo, come Benjamin sia fedele al proprio pensiero, visto che il progetto di rinnovare il commento applicandolo ad autori in senso lato moderni compariva già in un suo saggio su Hölderlin degli anni 1914-15 (88). Ma ancor più significativo è il fatto che, pur essendo perfettamente cosciente delle implicazioni sacralizzanti tipiche della tecnica interpretativa cui fa ricorso, egli intenda rifunzionalizzarla proprio in rapporto a testi profani (nel senso forte del termine) come quelli di Brecht, attribuendo anzi al commento un ruolo, anche politico, di esplicitazione ideologica. L’importanza di questo gesto teorico benjaminiano è stata colta con notevole precisione, sia pure a posteriori e non senza riserve, da Scholem.  Questi osserva infatti che le annotazioni sulle poesie di Brecht «rappresentano la forma ultima che il commento ha assunto nelle mani di Walter Benjamin. Egli era ben consapevole della problematicità di tale forma, se usata nell’interpretazione non già di testi arcaici e provvisti di autorità, bensì rivoluzionari […]. Eppure, è evidente ch’egli era deciso a non rinunciare, sia pure a caro prezzo, alla forza dirompente che, più di ogni altro contemporaneo ebreo, aveva riscoperto nella segreta vita del commento come decisiva categoria religiosa»(89).
     L’intreccio tra teologia e materialismo storico è destinato a culminare nell’ultimo grande scritto benjaminiano: le tesi Sul concetto di storia(90). Nelle poche pagine che compongono questo testo, l’esperienza storica e teorica dell’autore sembra trovare espressione in una sintesi folgorante. Scritte dopo la firma del patto Hitler-Stalin, e dunque «nel momento che i politici in cui avevano sperato gli avversari del fascismo giacciono a terra e ribadiscono la disfatta col tradimento della loro causa»(91), le tesi si presentano come un estremo ammonimento o campanello d’allarme per le forze di sinistra. Intendono infatti invitarle a riflettere, prima che sia troppo tardi, sul fatto che la loro sconfitta affonda le sue radici in una errata concezione della storia. Tale concezione, che Benjamin ritiene tipicamente «socialdemocratica», si incentra su un’immagine del tempo storico inteso come continuum omogeneo e vuoto, e associa l’accettazione della irrevocabilità del passato ad una cieca fiducia nel progresso. A tutto ciò Benjamin contrappone con forza un’idea qualitativa del tempo, quella stessa che consente alle classi rivoluzionarie, nel momento decisivo della loro lotta, «di far saltare il continuum della storia», e di conseguire la liberazione rendendo nel contempo giustizia al passato, alle innumerevoli «generazioni di vinti»(92).
     La coscienza del fatto che «il passato reca seco un indice temporale che lo rimanda alla redenzione»(93) non è naturalmente priva di implicazioni teologiche. Di qui la necessità di un’alleanza tra il marxismo e la teologia, affermata in particolare nella prima tesi. In essa – che sviluppa un’immagine ispirata da un saggio di Poe, Maelzel’s Chess-Player(94) – vengono evocati un automa, ritenuto imbattibile nel gioco degli scacchi, e un nano gobbo che, nascosto sotto il tavolo e reso invisibile da un sistema di specchi, gli fa compiere le varie mosse portandolo alla vittoria. Benjamin paragona le due figure al marxismo e alla teologia. Anche in filosofia, egli sostiene, «vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”. Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno»(95). Anche in questo caso l’immagine e il suo svolgimento concettuale non appaiono perfettamente sovrapponibili, poiché la prima sembra accentuare la dipendenza del materialismo dalla teologia, mentre il secondo offre invece, almeno in parte, l’impressione opposta.  Comunque si vogliano interpretare questo e altri passi consimili delle tesi – ed è noto che il dibattito su questi aspetti del testo è stato ed è tuttora assai vivace, tra gli studiosi di Benjamin – risulta abbastanza chiaro il fatto che per l’autore teologia e marxismo possono e debbono aver di mira un comune obiettivo e lottare uniti contro gli stessi, temibili, avversari.
     Di questa lotta lo storiografo non è, secondo Benjamin, un semplice spettatore. A lui è affidato il difficile compito di salvare la «tradizione degli oppressi» dalla sopraffazione degli oppressori, contrapponendosi dunque allo storicismo borghese, che vorrebbe ridurre l’immagine del passato ad un accumulo di meri fatti. «Alla base della storiografia materialista è invece un principio costruttivo. Al pensiero non appartiene solo il movimento delle idee, ma anche il loro arresto. Quando il pensiero si arresta di colpo in una costellazione carica di tensioni, le impartisce un urto per cui esso si cristallizza in una monade. Il materialista storico affronta un oggetto storico unicamente e solo dove esso gli si presenta come monade. In questa struttura egli riconosce il segno di un arresto messianico dell’accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta per il passato oppresso. Egli la coglie per far saltare un’epoca determinata dal corso omogeneo della storia; come per far saltare una determinata vita dall’epoca, una determinata opera dall’opera complessiva. Il risultato del suo procedere è che nell’opera è conservata e soppressa l’opera complessiva, nell’opera complessiva l’epoca e nell’epoca l’intero decorso della storia. Il frutto nutriente dello storicamente compreso ha dentro di sé il tempo, come il seme prezioso ma privo di sapore»(96).
     Non sarà difficile cogliere le strettissime analogie tra il modus operandi dello storico materialista e quello che da sempre è tipico di Benjamin. Questi non muta dunque – almeno nei caratteri essenziali – il proprio metodo, ma gli attribuisce semmai nuove possibilità, che comportano al tempo stesso nuove responsabilità. Accade così che, nella teoria e nella prassi storiografica delle ultime opere benjaminiane, anche i concetti di critica e commento sembrino trovare un nuovo punto di incontro e di confluenza. Se l’idea di critica, inizialmente elaborata in rapporto al pensiero dei romantici tedeschi, e in seguito arricchita di una dimensione sociologica, sopravvive nel capitale momento della costruzione, il commento, visto in un primo tempo come semplice e preliminare esplorazione filologica dei testi, acquista da ultimo una nuova e impreveduta dimensione teologico-politica, che gli consente di prendere in esame l’intera realtà storica di un’epoca. È indubbio che l’uno e l’altro modo di lettura, siano essi rivolti ai libri o alla storia, non possono sperare di fronteggiare da soli gli oppressori o di far trionfare gli oppressi. Ma ciò non toglie che anche a queste pratiche interpretative, e a coloro che le esercitano, sia concesso di avere una qualche efficacia, ovvero di possedere quella che Benjamin chiamerebbe, dal canto suo, «una debole forza messianica».

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Note

(54) Lettera a Gerhard Scholem del 22 dicembre 1924, in Lettere 1913-1940, cit., p. 109.
(55) Si può ricordare ad esempio che proprio nel 1924, durante un viaggio in Italia, Benjamin ha conosciuto Asja Lacis, regista teatrale e militante comunista che favorirà il suo avvicinamento al marxismo e gli farà incontrare Brecht (cfr. A. Lacis, Professione: rivoluzionaria, tr. it. Milano, Feltrinelli, 1976), ed ha ripreso i contatti con Ernst Bloch, il cui libro Spirito dell’utopia (tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1980) già alcuni anni prima aveva contribuito a stimolare il suo interesse per la politica (cfr. Lettere 1913-1940, cit., pp. 55-56).
(56) In W. Benjamin, Strada a senso unico. Scritti 1926-1927, tr. it. Torino, Einaudi, 1983, pp. 3-69.
(57) In quest’ambito il modello principale è per Benjamin Le paysan de Paris di Aragon, del 1926 (tr. it. Il paesano di Parigi, Milano, Il Saggiatore, 1982), che influenzerà profondamente anche la concezione di un’opera successiva, il cosiddetto Passagen-Werk (cfr. Lettere 1913-1940, cit. p. 288).
(58) Lettera a Hugo von Hofmannsthal dell’8 febbraio 1928, in Lettere 1913-1940, cit., p. 160.
(59) Cfr. Strada a senso unico, cit., pp. 43-44.
(60) Ibid., pp. 67-69.
(61) Ibid., p. 28.
(62) Lo dimostrano ad esempio affermazioni come le seguenti: «Polemica significa stroncare un libro in base a un paio di sue frasi. Meno lo si è studiato, meglio è», oppure, sul medesimo tema: «La vera polemica si lavora un libro con lo stesso amore con cui un cannibale si cucina un lattante» (ibidem).
(63) Può essere opportuno ricordare quanto meno un passo che chiama in causa il commento: «Commento e traduzione stanno al testo come lo stile e la mimesi alla natura: lo stesso fenomeno sotto aspetti diversi. Sull’albero del testo sacro l’uno e l’altra sono solo le foglie che eternamente stormiscono; sull’albero del testo profano i frutti che cadono quand’è tempo» (ibid., p. 12).
(64) Lettera a Gerhard Scholem del 20 gennaio 1930, in Lettere 1913-1940, cit., p. 177.
(65) In W. Benjamin, Avanguardia e rivoluzione. Saggi sulla letteratura, tr. it. Torino, Einaudi, 1973, pp. 134-140.
(66) Ibid., p. 137.
(67) Ibid., p. 138.
(68) Ibid., p. 139. L’elogio dei Grimm e della loro concezione della filologia come «meditazione sull’insignificante» tornerà in un articolo del 1933, Scienza dell’arte rigorosa (tr. it. in Critiche e recensioni, cit., pp. 204-208), in cui fra l’altro si ritrovano formulazioni assai prossime a quelle che si leggevano nel saggio su Goethe. Sull’idea benjaminiana di filologia, cfr. E. Raimondi, Benjamin, Riegl e la filologia, in Le pietre del sogno. Il moderno dopo il sublime, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 159-197.
(69) Storia della letteratura e scienza della letteratura, cit., p. 140.
(70) L’interlocutore più tenace e polemico con cui Benjamin dovrà misurarsi è, com’è noto, Scholem. Di questo dibattito recano testimonianza sia le lettere scambiate fra i due (Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, tr. it. Torino, Einaudi, 1987), sia i successivi studi scholemiani (Walter Benjamin e il suo angelo, tr. it. Milano, Adelphi, 1978 e Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, tr. it. ivi, 1992).
(71) Lettera a Max Rychner del 7 marzo 1931, in Lettere 1913-1940, cit., pp. 192-193.
(72) Cfr. W. Benjamin, Parigi, capitale del XIX secolo, tr. it. Torino, Einaudi, 1986 (per la storia della composizione dell’opera, si veda la cronologia introduttiva predisposta dal curatore dell’edizione italiana, Giorgio Agamben).
(73) Ibid., p. 593.
(74) Ibid., pp. 596-597.
(75) Ibid., p. 602.
(76) Ibid., p. 72.
(77) Ibid., p. 596.
(78) Ibid., p. 611.
(79) Ibid., pp. 617-618.
(80) Cfr. Lettere 1913-1940, cit., pp. 294-310 e 361-376 (dove figurano anche le lettere di Adorno).
(81) T. W. Adorno, lettera a Benjamin del 10 novembre 1938 (cit. ibid., pp. 361-368).
(82) Per esempio nel saggio del 1950 Profilo di Walter Benjamin, cit., p. 242.
(83) Lettera a Theodor W. Adorno del 9 dicembre 1938, in Lettere 1913-1940, cit., pp. 368-376.
(84) Lettera a Kitty Marx-Steinschneider del 20 ottobre 1933 (ibid., p. 241).
(85) La formulazione più chiara, da parte di Benjamin, di questa concezione si ha nella conferenza del 1934 L’autore come produttore (tr. it. in Avanguardia e rivoluzione, cit., pp. 199-217). Sui rapporti con Brecht si veda ad esempio il saggio di G. Schiavoni, Benjamin nel giardino di Brecht. Svendborg e dintorni (in AA.VV., Walter Benjamin. Tempo storia linguaggio, Roma, Editori Riuniti, 1983, pp. 149-177).
(86) In W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, tr. it. Torino, Einaudi, 1966, pp. 137-161.
(87) Per tutte le citazioni, cfr. ibid., pp. 139-140.
(88) Cfr. W. Benjamin, Due poesie di Friedrich Hölderlin, tr. it. in Metafisica della gioventù, cit., p. 111. L’idea di eludere le difficoltà di approccio a un poeta contemporaneo assumendolo quale classico era del resto accennata in un testo schlegeliano ben noto a Benjamin, vale a dire l’esposizione sullo stile di Goethe inclusa nel Dialogo sulla poesia, in cui si legge: «Noi dobbiamo sforzarci d’intendere come artista anche l’artista dei nostri giorni, cosa che può avvenire soltanto nel modo indicato [e cioè in modo approssimativo e frammentario]; e per ciò lo dobbiamo giudicare come fosse un antico: nel momento in cui lo giudichiamo, egli deve anzi, in certo modo, diventare per noi un antico» (F. Schlegel, op. cit., p. 222).
(89) G. Scholem, Walter Benjamin (1965), in Walter Benjamin e il suo angelo, cit., p. 109.
(90) Cfr. W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus, cit., pp. 72-83 e, per un’ampia disamina critica, F. Desideri, Walter Benjamin. Il tempo e le forme, Roma, Editori Riuniti, 1980, pp. 307-357.
(91) Tesi di filosofia della storia, cit., p. 77.
(92) Cfr. ibid., pp. 79-80.
(93) Ibid., p. 73.
(94) Cfr. E. A. Poe, Il Giocatore di Scacchi di Maelzel, tr. it. Roma-Napoli, Theoria, 1985.
(95) Tesi di filosofia della storia, cit., p. 72.
(96) Ibid., pp. 81-82.
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Tratto da: Giuseppe Zuccarino, Critica e commento. Benjamin, Foucault, Derrida, Genova, Graphos Edizioni, “Graphos/Saggi”, 2000.
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4 pensieri riguardo “La fiamma e la cenere. Su Walter Benjamin (II)”

  1. Il primo aspetto per me rilevante è l’attualità (a distanza di quasi 90 anni!) dei temi toccati da Benjamin (e ottimamente ripresi da te) lungo questo “nuovo orientamento teorico” teso a non più mascherare “i momenti attuali e
    politici dei pensieri”, anzi a tessere
    i fili di una propria ragnatela che, oltre ad a filtrare o intrappolare, per poi approfondire, gli elementi essenziali delle riflessioni, mi appare (anche come immagine) anzitutto costituire un radar piuttosto efficiente a captare.
    Per es. ciò che spetta al «vero politico» (ossia “il compito di operare affinché la

    miccia accesa venga tagliata prima che raggiunga la dinamite”), oppure il “ fatto che la classe al potere ha tentato, attraverso la tecnica, di dominare la natura per trarne
    profitto. Ma «la tecnica ha tradito l’umanità»” e così via-

    Attualità intesa (e riprendo quello che viene poi scritto in un passo strepitoso riguardo il contesto delle opere della letteratura) come “il tempo che conosce, cioè il nostro”.

    Così la linea guida di questa II parte mi sembra essere la time line
    dell’accadere temporale/atemporale della letteratura
    o più in generale della storia, sviluppando quel bellissimo concetto di Benjamin (del quale scrivi al termine)
    di “un’idea qualitativa
    del tempo, quella stessa che consente alle classi rivoluzionarie, nel momento decisivo della loro
    lotta, «di far saltare il continuum della storia», e di conseguire la liberazione rendendo nel contempo
    giustizia al passato, alle innumerevoli «generazioni di vinti»”.
    Questo rendere qualitativo il tempo, tenendo presente che
    “la storia non è solo una scienza, ma anche e non meno una
    forma del ricordo” (wow!, come dire anche narrazione e poi letteratura)
    consente dunque di analizzare il suo “andamento”, in modo più profondo dal semplice attenersi ad un suo progredire lineare (quello delle magnifiche sorti progressive :)), tenendo invece piuttosto conto o prevedendo le discontinuità

    consente cioè di
    “Scoprire, anzi, nell’analisi del piccolo
    momento particolare il cristallo
    (laddove il cristallo mi rimanda sia ad una struttura interconnessa, sia alle diverse sfaccettature come nodi)
    dell’accadere totale. Rompere, dunque, con il volgare naturalismo
    storico. Cogliere la costruzione della storia in quanto tale. […]”.

    Molto interessante quindi quando nel nel saggio analizzi il “confronto con l’attualità” perseguito da Benjamin “in forme diverse”, una delle quali in questo bellissimo riferimento (di tipo dialettico)
    “il libro è, se non un trofeo, peraltro un documento di una lotta interna, il cui oggetto
    potrebbe essere riassunto così: cercare di cogliere l’attualità come rovescio dell’eterno nella storia”

    o in quello già ricordato:
    “Poiché non si tratta di presentare le opere della
    letteratura nel contesto del loro tempo, ma di presentare, nel tempo in cui sorsero, il tempo che le
    conosce, e cioè il nostro»

    Di nuovo interessante anche lo strumento che Benjamin adotta,
    quella dialettica (passami il termine :)) fra teologia e materialismo dialettico, utilizzati non solo singolarmente ma in interazione, non come dei principi a priori (dei dogma anche conoscitivi o interpretativi dai quali partire o ai quali passivamente sottostare), ma come dei metodi di ricerca, quindi delle attività, dei percorsi a
    .
    Così infatti leggo quel riferimento allo “sfogliare” “il libro dell’accaduto”
    sfogliare come azione,
    al pari di Galileo che legge (e in modo attivo) “il grande libro della natura” individuandone un suo linguaggio, perchè, dice Galileo,: “non si può intendere (il libro) se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri”,
    (poi non so se questo riferimento a Galileo provenga da quell’influenza su Benjamin, agli occhi di Adorno &C. “nefasta”, dell’opera omonima di Brecht)
    Cmq, così come Galileo, mi sembra fare Benjamin sul terreno suo proprio, filologico- linguistico.
    mannaggia, mii sa che la sto tirando proprio per le lunghe.
    Ma c’è la neve.
    poi ci tengo a dirti che ho cercato di seguirti :) e che questi sono i punti che ho colto nell’immediato.
    Cmq ho scaricato tutto.

    Mancano i complimenti.
    Manca un ciao.

  2. Non manca niente, Margherita: hai attraversato tutta (o quasi) la parabola benjaminiana facendo centro su alcuni spunti analitici delle “Tesi di filosofia della storia” – utilizzate come collante dialettico (in funzione di sintesi “materialistica”) di critica e commento. Una lettura (latamente) “blochiana” del saggio di Zuccarino? Ci sta, soprattutto in relazione alle conclusioni a cui l’autore approda.

    Complimenti & Ciao.

    fm

  3. Concordo con Marcherita e le sue analisi “rapsodiche” dei testi, molto sentite. Aggiungo, citando dai Passages, che “l’adesso della conoscibilità è l’attimo del risveglio”, il che sottrae qualsiasi scrittura al cimitero della letteratura e introduce la necessià dell’apocrifo, del “turbare il passato” per conoscere, in rifrazioni, il proprio presente.
    Marco

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