Il futuro che incarna la differenza

Alessandra Pigliaru

Il futuro che incarna la differenza.
Note a margine sul pensiero di Rosi Braidotti.

Avvertenza

Se è vero ciò che afferma Deleuze a proposito della molteplicità che cresce, come l’erba, dal mezzo, in questo tra è possibile ritrovare la lente speciale (e rizomatica) del pensiero femminista sul crinale dell’interpretazione del futuro. Nella differenza sessuale, all’interno della macronarrazione che viene fatta da Rosi Braidotti, siamo immersi in quel tra e da lì muoveremo.

 

1. La differenza sessuale. Introduzione

Il corpo è uno spazio e un tempo – nei quali
si svolge un dramma di energie.

[Paul Valéry]

Il corpo, secondo Braidotti – che si allontana in questo senso dalla posizione psicanalitica – più che una mappa di iscrizioni semiotiche imposte è un «trasformatore e un relè per il flusso di energie; una superficie di intensità». [1] Il soggetto incarnato sul quale poggia il materialismo filosofico è al contempo un fascio di affetti (intesi come forze) e di connessioni (intese come differenze rapsodiche spazio-temporali). [2] Esso viene dunque inteso come un processo, come un divenire non escludente, un molteplice alimentato dal desiderio e dalla volontà. L’influenza è evidentemente quella deleuziana sulla soggettività de-territorializzata e rizomatica, ma in Braidotti c’è un’ulteriore radice che va indagata e che ha fornito un contributo tra i più significativi all’interno del dibattito contemporaneo sul pensiero della differenza. Il riferimento specifico è alla teoria della differenza sessuale, individuata come isomorfia non del solo desiderio libidinale ma anche di quello ontologico: il soggetto del femminismo è sessuato e, quando consapevole, intensivo, multiplo, operante in una rete di interconnessioni. Il rilevo assunto è quello del posizionamento incarnato all’interno di una cartografia nomade. La complessità dell’u-topos della differenza sessuale è, seguendo Irigaray, ciò che del materiale/materno non ha appunto ancora avuto luogo; Braidotti a tal proposito sottolinea la temporalità dell’utopia, nel senso di qualcosa a-venire, qualcosa che ha, nel senso dell’umanità di una donna, una precisa vestigia ma che è pur sempre l’altro dell’Altro, il femminile virtuale. [3]

Il rapporto tra l’esperienza femminile e il corpo materno passa per il pericolo della logica speculare dello Stesso ma con la possibilità di attivare e creare l’altro femminile materno entro il progetto politico di «dare rappresentazione simbolica al soggetto femminista come posizione soggettiva virtuale» [4]

Per spiegare che cosa intende, partendo dal nuovo assunto dell’identità, Braidotti scrive:

«È questo il “femminile virtuale” che ho contrapposto alla Donna come Altro-da o differente-da, vale a dire specularmente connessa allo Stesso come suo svalorizzato Altro. La differenza sessuale come pratica politica si costruisce entro una cornice nonhegeliana dove l’identità non viene posta in dialettica opposizione a un necessariamente svalorizzato altro. Nessuna negazione del genere: essa si basa piuttosto sul venire a patti con le tante differenze che esistono tra le donne e in seno alle donne. Ritengo che le “differenze tra donne” siano costitutive della categoria della differenza sessuale e non esterne o antitetiche ad essa[5]

Il soggetto nomade, seguendo la lezione psicanalitica mitigata dalla posizione di Deleuze e Guattari, non aderisce a se stesso; è piuttosto un ritorno perpetuo dei paradossi, una mancanza strutturale di aderenza a regole, ruoli e modelli imposti dalla Maggioranza dominante. In tal senso, per la pratica femminista, è decisivo tener conto delle strutture inconsce attraverso una forma di dis-identificazione: tale funzionamento mostra la fecondità della transizione spaziale e temporale, passaggio decisivo nel divenire-soggetto.

La riflessione di Braidotti prende le mosse da un’interpretazione intensiva della politica femminista che muove da un soggetto nomade e che dunque si contrappone con forza al soggetto classico. L’idea è quella di seguire il percorso segnato dall’intersezione tra Deleuze e Irigaray, nel verso del materialismo incarnato intendendo l’enfasi delle passioni positive e potenzianti come il crocicchio tra il soggetto come trascendentale empirico e il femminile virtuale nel modo del trascendentale sensibile.[6]

 

2. Cartografia post-umana. Sulla teratologia

C’è un vuoto assoluto dietro di noi e davanti a noi
– e dobbiamo pensare e agire senza alcun aiuto,
senza altro sostegno che la radicalità di questo vuoto.

[Murice Blanchot]

Un discorso articolato e trasversale è quello che Braidotti fa riguardo alla fantascienza, letta a margine delle cyberteratologie. In questo verso, riprendendo Fredric Jameson, cita la fantascienza come “defamiliarizzazione del qui e ora” piuttosto che come pensabilità di un ipotetico: quest’ultimo infatti è stato fagocitato dalla tarda modernità come logica del capitalismo avanzato[7]. Essendo privati dell’idea di futuro, non ci resta che abbandonarci all’angoscia profonda che la mancanza di utopia determina nel presente. Per Braidotti, la nomadologia e il pensiero femminista trovano un approdo creativo nelle declinazioni della fantascienza. Il postmoderno, con la sua cifra gotica, esprime pienamente i mostruosi altri attraverso la fantascienza, fornendo indizi importanti alla comprensione del divenire. C’è, nella cartografia nomade, un mosaico di rappresentazioni, figurazioni e dissonanze che hanno lo stesso singulto del respiro postindustriale. Per Braidotti, così attenta a tracciare un affresco filosofico fondato eticamente e politicamente, utilizzare le tessere della fantascienza, significa, ancora una volta, muoversi nomadicamente e glocalmente verso il territorio, frastagliato, di una nuova genealogia del soggetto. In questo terreno di connessioni e piani affettivo-intensivi, non ci si serve prevalentemente di metafore ma di transizioni atte a evidenziare un processo rizomatico nella teoria critica. Trovare entro tale percorso dislocazioni e differenze, determina il nuovo immaginario nomadologico che coglie l’arcipelago teratologico postindustriale, portatore della profonda angoscia rispetto all’ordine sociale e simbolico[8].

L’immaginario mostruoso e femminilizzato altro della fantascienza esprime, sulla scia di Deleuze, la paura del soggetto-di-Maggioranza che vede anzitutto un pericolo e una minaccia stringente per il proprio potere patriarcale ma, soprattutto, un delinearsi della differenza come status peggiorativo contro la norma dell’occhio Dominatore dell’Uno. L’incarnazione di questa “differenza negativa” fa sì che il femminile e il mostruoso siano preda del cannibalismo metafisico della soggettività occidentale[9]

L’enormità discorsiva delle immagini mostruose abita il rimosso, dice di un ritorno del rimosso che terrorizza perché racconta che il disastro è già avvenuto, che la catastrofe incarna un corpo che procura angoscia. Ma è esattamente il pericolo di una posizione nostalgica che interpreta il mostruoso come segno della decadenza culturale ciò a cui Braidotti si oppone, con forza. Rinnega altresì un’ottica secondo cui assistiamo al declino e alla perdita del canone della “cultura alta” perché, prosegue

«la proliferazione di un immaginario sociale mostruoso richiede forme adeguate di analisi. Più in particolare richiede una forma di teratologia filosofica, che Deleuze meglio di chiunque altro è in grado di fornire: una cultura, tanto mainstream quanto femminista, in cui l’immaginario è così mostruoso e deviante, soprattutto nelle sue varianti cibernetiche può trarre grande profitto dalla nomadologia filosofica» [10]

Il progetto è per Braidotti quello di riconfigurare la positività della differenza, la filosofia del divenire e l’entusiasmo verso un pensiero-percorso che sa misurarsi con i cambiamenti e con la rapidità della trasformazione per essere in grado di volgersi alle complessità della contemporaneità. Entro un quadro del genere, il rilievo assunto dal mostruoso altro è destabilizzante e al contempo è parte dominante dell’immaginario sociale. Ma allora perché il corpo straniante, bizzarro e anarchico, ci crea questa strana forma di rassicurazione? Forse, dice Braidotti seguendo la potenza evocativa di Diane Arbus, perché quei corpi ci sono già passati, sono cioè sopravvissuti alla trasformazione e sono rimasti nonostante tutto vivi. Ecco che l’angoscia, rappresentata dal mostruoso altro, si tramuta nello specchio della contemporaneità, che altro non è se non l’anarchia della mutazione di un post-di che è già esploso, nel pieno del viso di ognuno di noi[11].

La metamorfosi dissonante del corpo è dunque scardinante e apre il soggetto ad un senso del futuro che trae la spinta dal presente. In un simile scenario

«il potere metamorfico del mostruoso altro ha la funzione di illuminare le soglie dell’alterità spostandone i confini. Come si è visto, questo processo mobilita i temi dell’incarnazione, della morfologia e della sessualità, sconvolgendo il codice della rappresentazione fallogocentrica e antropocentrica cui sono normalmente assegnati[12]

Il femminile virtuale nel dinamico e nomadico pensiero deleuziano, viene chiamato met(r)amorfosi la cui essenza è una matrice spazio-temporale di puro moto[13]. Il corpo, che ritorna nel postindustriale come abietto e traumatizzato, riferisce la contraddittorietà della Maggioranza e la «ricostituzione di contro-identità emergenti dalle minoranze»[14]. Nell’immaginario cyber teratologico un ruolo fondamentale è giocato dal femminile materno; il punto cruciale, se si pensa che la donna, ridotta al potere materno, viene esautorata e mercificata dai sistemi riproduttivi su base tecnologica delle grandi imprese[15]. Nella tarda postmodernità, prosegue Braidotti, è sul corpo femminile che si gioca il futuro: incamerandone il corpo infatti, il capitalismo avanzato sopravvive proliferando di feti che metabolizza tout court. L’intento della filosofa deleuziana non è tuttavia capovolgere la dialettica dei sessi[16], tutt’altro: nel femminismo della differenza devono essere sovvertite le strutture del potere, ma non attraverso un femminismo superiore. Ciò che si prefigge Braidotti è di percorrere il pensiero nomade, abbandonate le dicotomie classiche, che sia pluri(mo)verso il futuro. Ciò che scricchiola è chiaramente l’antropocentrismo insito sia in certo pensiero filosofico che scientifico e biologico. Il soggetto nomade è costituito da forze che, scardinando l’opposizione corpo-macchina, subisce nell’era tecnologica postindustriale, una meta(l)morfosi; la collocazione di un corpo tale non sta né dentro né fuori ma abita un processo dinamico in-divenire[17].

È all’interno dei cosiddetti tecnocorpi che Braidotti analizza il divenire-nomade come flusso di connessioni differenti, specificamente sessuato, sessualmente differenziato, attraverso il materialismo proposto da Donna Haraway; una posizione femminista quella di Haraway che viene assimilata all’antiedipica Alice, scelta da Deleuze e Guattari come precedente l’entrata nel simbolico fallico[18]. Pur tuttavia la posizione perfettamente e confidenzialmente postumana di Haraway non convince del tutto Braidotti. Che non abbandona la posizione di soggetto sessuato pur ritenendola nomadizzabile e complessa[19].

È sempre seguendo Haraway che Braidotti nel suo mirabile Trasposizioni [20] , specifica come essere nomadi in transizione significhi essere soggetti temporali con una collocazione precipua.

«Collocazione è una memoria radicata e incarnata: è un insieme di contromemorie arrivate da colui/colei che pensa e che resiste alle rappresentazioni dominanti della soggettività. Collocazione è un luogo spaziale, temporale e materialista di coproduzione del soggetto, e dunque può essere tutto, tranne che un esempio di relativismo. Sono le collocazioni che stabiliscono il terreno della responsabilità[21

 

3. Lo scasso del futuro. Per un’etica nomade

Incollatura del presente.
Ombre diurne che prendono il posto delle ombre sotterranee con una dimenticanza, una perdita di memoria.
Del tempo di (ri)produzione (del) passato ma anche del futuro anteriore e dell’imperfetto.

[Luce Irigaray]

…come se quella notte fosse ancora la speranza
e l’avvenire di una forma umana, come se non potessimo morire
che affidando la nostra morte a qualcun altro, a tutti gli altri,
per aspettare in loro il fondo ghiacciato del futuro

[Maurice Blanchot]

Il furto del presente da parte del capitalismo avanzato è compulsione, paranoia e frigidità nei confronti della ripetizione-senza-differenza; il furto del presente è lo scacco del futuro, un futuro di seconda mano che non prevede una soggettività capace di desiderare ancora e autenticamente ma solo di consumare nella bulimia della frustrazione. Ora, Braidotti non cede alla mera presa d’atto di un futuro negato: esiste un “divenire-impercettibile”, un processo che rivela l’incursione di eventi che aprono ad una sostenibilità del futuro.

Essere un soggetto nomade significa anzitutto percorrere il divenire nell’estensione del tempo molecolare non dimenticando il tempo molare e storico. La memoria, la durata e il ricordo hanno, in questa prospettiva, una rilevanza centrale. La cosiddetta memoria minoritaria simile, per incidenza, all’evento traumatico, frantuma e sposta di-continuo la soglia e le capacità di ri-composizione e narrazione. Così il corpo sarà un ricettacolo e uno sparti-acque, un marchio a fuoco dell’essere qui e ora che tuttavia, nel modello nomade, produrrà energie positive entro una coreografia di intensità, affettività e flussi transitori. Il nomadismo filosofico propone una trasgressione fondata sul divenire che può applicarsi contro la programmazione della memoria dominante e del futuro implosivo. Tutto ciò prevede uno sforzo creativo di de-territorializzazione [22].

Ricordare nomadicamente significa sottrarsi alla cultura fallogocentrica. Il divenire è il luogo del noi, dell’incontro e della relazione con la memoria in trasposizioni. Il soggetto nomade proposto da Braidotti è l’alternativa sostenibile al capitalismo avanzato, inteso come cortocircuito e monolite di una genealogia da smontare. In tal senso, il futuro è quel varco essenziale all’interno della critica materialista che pre-vede e scardina tutto ciò che globalizza il desiderio, il soggetto e il successivo agire etico-politico.

«Il futuro come oggetto attivo di desiderio ci spinge in avanti e da lui possiamo trarre la forza e la motivazione necessarie per agire nel “qui ed ora” di un presente che resta sospeso tra il “non più” e il “non ancora” della postmodernità avanzata [23

Per Braidotti è evidente come la pensabilità del futuro sia la precondizione necessaria per stare in modo creativo nel presente. L’idea della durata fino al domani comporta infatti una trasposizione delle energie nel presente; diviene dunque una spinta non-entropica del desiderio che edifica presupposti e possibilità per il futuro: il futuro del soggetto nomade che non calpesta il desiderio ma anzi lo abita pienamente e in modo diverso rispetto alla mancanza strutturale; il desiderio più che mancanza è abbondanza. Partendo dall’assunto contrario alla manque à être, l’ipotesi di Braidotti porta ad un cambiamento profondo, quasi genetico, della cultura che si riverbera sul piano etico-politico. Le filosofie di Deleuze e Irigaray, intese come filosofie dell’immanenza radicale, rappresentano una palpabile possibilità per una nuova pratica economico-politica, una pratica che abita la differenza e il nomadismo nella concezione del non-Uno, correlata a contaminazioni e interconnessioni non-gerarchiche. Praticare la differenza in questo modo permette al soggetto di costruire un futuro sostenibile poggiato sulla giustizia tra le specie e le generazioni [24].

L’idea di futuro interviene nella riflessione di Braidotti su un piano filosofico-pratico estremamente rilevante nel quadro della soggettività postmoderna [25] . Non comprendere il soggetto nomade e la rinnovata genealogia che da esso scaturisce, negherebbe l’immersione nella contemporaneità ma soprattutto non darebbe possibilità alcuna di pensare al futuro come presente sostenibile che si attualizza. L’etica nomade è in questa direzione una fiducia verso le passioni positive che marcano la differenza come apertura creativa e relazionale dell’incontro con Zoe. Il futuro in questo senso è concepito nel presente, nelle pieghe del soggetto nomade che si tras-pone nella fisiognomica della contemporaneità.

 

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Note

[1] R. Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press 2002, tr. it. ID., In metamorfosi. Verso una teoria materialistica del divenire, Feltrinelli, Milano 2003, cit. p. 32. «Non vi è dubbio che ciò che – con qualche nostalgia – continuiamo a chiamare “noi e il nostro corpo” altro non è se non un astratto costrutto tecnologico pienamente immerso nell’industria chimica della psicofarmacologia avanzata, della bioscienza e dei media elettronici». Cfr. Ivi, p. 30.
[2] Cfr. Ivi, p. 33.
[3] Cfr. Ivi, p. 35. Sulla lettura continentale del pensiero della differenza esiste una letteratura piuttosto nutrita e articolata. Tra i vari volumi, ne segnaliamo uno che offre uno spaccato abbastanza completo della soggettività e del ruolo che gioca la differenza sessuale come progetto etico-politico: J. Hansen, A. J. Cahill (a cura di), Continental Feminism reader, Rowman & Littlefield, 2003. Il volume offre un’antologia di saggi importanti intorno al tema del genere e della differenza. Vi partecipa anche Braidotti con l’introduzione al suo Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Columbia University Press, New York. Mothers, Monsters and Machines, è disponibile in traduzione italiana nel prezioso saggio a cura di Anna Maria Crispino, Madri, mostri e macchine, manifestolibri, Roma 1996; si può leggere anche l’inedito Teratologie cyber (maifestolibri, Roma 2005). Nomadic Subjects è stato parzialmente tradotto sempre da A.M. Crispino in Nuovi soggetti nomadi, con l’aggiunta del saggio Genere, identità e multiculturalismo in Europa, Luca Sossella Editore, Roma 2002.
[4] Ibidem. Un volume che offre un quadro utile è K. Conboy, N. Medina, S. Stanbury, Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory, Columbia University Press, New York 1997.
[5] Ivi, p. 39.
[6] cfr. Ivi, p. 80. «L’intero processo del divenire mira ad andare oltre il dualismo sessuale o la dicotomia di genere. L’orizzonte nomade o intensivo è una soggettività oltre il genere, intesa come dispersione, non è binaria: essa è multipla, non dualistica; interconnessa, non dialettica: in costante flusso, non fissata». R. Braidotti, Degli insetti e delle donne. Irigaray e Deleuze sul divenire-donna, in S. Vaccaro (a cura di) Il secolo deleuziano, Mimesis, Milano 1997, pp. 66,67.
[7] Il riferimento è al testo di F. Jameson Archaeologies of the Future ma la critica di Jameson è presente anche per quanto concerne il suo primo e più noto saggio: Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, 1991 [I saggi contenuti nel volume di Jameson circolarono fin dagli anni ottanta in varie riviste. Degno di nota per lo spessore e l’economia del nostro discorso è il capitolo 9: Nostalgia for the Present]; tr. it. ID., Il postmodernismo o la logica culturale del tardo capitalismo, Fazi 2007.
[8] cfr. Ivi, p. 234.
[9] cfr. Ivi, p. 236. Braidotti analizza diverse produzioni letterarie e, soprattutto, cinematografiche atte a rappresentare l’indicibile abiezione e terrore verso il corpo materno e femminile in genere. «La donna/madre è mostruosa per eccesso: trascende le norme stabilite e oltrepassa i confini» R. Braidotti, Madri, mostri e macchine, op. cit. p. 88.
[10] cfr. Ivi, p. 239.
[11] Braidotti ha in mente le fotografie di Diane Arbus che ritraggono i freak. Tra i tanti scatti che segna il trauma, c’è una sequenza di 12 scatti che si intitola Child with granade toys (1961) che racconta della sopravvivenza alla trasformazione. Una drammatica mutazione della frontalità dello sguardo che nella complessità suscita un paradossale senso di impotenza. La catastrofe è avvenuta, la granata nella mano del bambino procura un senso di dissimmetria inumano in mezzo al parco rassicurante entro cui emerge sorridente; i segni del nostro disarmo fanno i conti coi volti delle future generazioni come a dire che ciò che ha la capacità di durare è in quella soglia che si sposta, di-continuo, ma che l’essenziale è accorgersene.
[12] cfr. Ivi, p. 241.
[13] cfr. Ivi, p. 246. Cfr. Transpositions: On Nomaidc Ethics, Polity Press, 2006. tr. it. ID., Trasposizioni. Sull’etica nomade, Luca Sossella Editore, Roma 2008: nella terza parte della grande trilogia dedicata da Braidotti al tema del nomadismo, il soggetto nomade acquisisce un più smaccato profilo temporale, va cioè incontro alle temporalità complesse che il nostro tras-genetico corredo custodisce e richiede.
[14] cfr. Ivi, p. 247.
[15] cfr. Ibidem.
[16] A favore delle donne per lo più bianche e con alti livelli di istruzione.
[17] cfr, R. Braidotti, In metamorfosi, cit. p. 269
[18] cfr. Ivi, p. 286
[19] cfr. Ivi, p. 289
[20] R. Braidotti, Trasposizioni, op. cit.
[21] Ivi, pp. 40,41. Le contromemorie di cui parla Braidotti sono un retaggio foucaultiano attraverso cui il soggetto resiste all’omologazione e all’assimilazione. Di questo Braidotti indaga nel suo volume Soggetti nomadi, op. cit. Si veda anche R. Braidotti, The ethics of sexual difference; the case of Foucault and Irigaray, in Australian Feminist Studies No. 3 (1986): 1-13. tr. it., L’etica della differenza sessuale. Michel Foucault e Luce Irigaray, in M. Cogliotre, S. Vaccaro (a cura di) Michel Foucault e il divenire donna, Mimesis, Milano 1997, pp. 49-60.
[22] Cfr. Ivi, p. 194. Sul divenire-impercettibile si veda R. Braidotti, “The Ethics of Becoming–Imperceptible”, in: Deleuze and Philosophy, ed. Constantin Boundas, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2006, pp. 133–159.
[23] Cfr. Ivi, p. 310.
[24] Cfr. Ivi, p. 311.
[25] Cfr. R. Braidotti, Of Possibile Futures. Lecture presented on 18 March 2008, disponibile in http://www.jokehermsen.nl/ alla voce lezingen & essays.

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Tratto da Giornale Critico di Storia delle Idee – Anno 2, numero 3, Gennaio-Giugno 2010.

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13 pensieri su “Il futuro che incarna la differenza”

  1. Grazie ai cari Ivan e Natàlia per le parole e per l’attenzione. Siete sempre generosi.
    A Francesco un grazie doppio e di cuore (un onore dimorare qui) per aver proposto l’articolo sul futuro della differenza . Credo sia un argomento vastissimo e questo mio non vuole essere esaustivo, un segnale piuttosto su tematiche urgenti e importanti che ci riguardano tutti. Ecco, vorrei aggiungere che la dote di Rosi Braidotti (tra le tante che ha come filosofa della differenza impegnata e militante) è l’aver aperto il varco al dialogo sul futuro del “due” che in una logica monolitica (aggiungerei fascista e pervertita) non trova spazio (evidentemente)…Penso anche che parlare di differenza sia molto attuale soprattutto nello scenario contemporaneo dove ben altre e pericolose mostruosità si aggirano indisturbate a segnare i propri territori…
    Un abbraccio a tutti e grazie ancora.
    Alessandra*

  2. Avevo già letto questo intervento di Alessandra sul Giornale Critico di storia delle idee e colgo l’occasione qui per rifarle i mie complimenti. Ritengo infatti che la lezione di Deleuze non sia stata ancora recepita dal pensiero contemporaneo e che sia prerogativa di pochi pionieri del pensiero. Solo chi è in grado di riconoscere e coniugare la differenza (sul piano pratico e non soltanto gnoseologico) è realmente in grado di aprirsi creativamente, come ben sottolineato, al presente ed “essere” futuro.
    Antonella

  3. Alessandra è davvero brava: sa mettere in relazione ambiti diversi (filosofia, poesia, cinema, fotografia…) con grande naturalezza (e con ottimi risultati), ama condividere le sue conoscenze con grande umiltà… e poi ha uno sguardo speciale.

    Ho già avuto modo di esprimerle tutta la mia ammirazione per questo articolo (e un grazie per avermi “aperto una nuova stanza”), ma ci tengo a farlo ancora una volta.

    Un abbraccio ad Alessandra e a Francesco.

    Stefania

  4. Ho letto con molta attenzione ed estremo interesse l’intervento di Alessandra Pigliaru, ma anche con un po’ di apprensione. Premetto che non conosco il pensiero di Rosi Braidotti e che non sono un accademico della filosofia. Quindi spero che chi leggerà questo mio commento prenda ciò che dirò come fossero quesiti e non questioni.

    Il concetto della differenza in chive deluziana e della complessità dell’u-topos da cui deriva il “soggetto nomade” che “non aderisce a se stesso” per “mancanza strutturale di aderenza a regole, ruoli e modelli imposti dalla Maggioranza dominante” è un “atteggiamento” filosofico che apprezzo e condivido. Ma il seguito della lettura (ripeto, probabilmente distorta da una equivoca interpretazione) ha un po’ indebolito lo slancio d’entusiasmo iniziale, spingendomi a vedere il nomadismo del soggetto braidottiano come avvitato su se stesso. E ciò perché tale “nomadismo” mi pare percorra le stesse strade che mette in discussione, ovvero il futuro.

    “Per Braidotti è evidente come la pensabilità del futuro sia la precondizione necessaria per stare in modo creativo nel presente. L’idea della durata fino al domani comporta infatti una trasposizione delle energie nel presente” – ma non è proprio questo ciò che era alla base del capitalismo non-avanzato, quando ancora il futuro non ci veniva rubato ma stava tracciando la rotta in questa direzione? Perché il capitalismo divenuto capitalismo avanzato, più che il presente, ci ha rubato il futuro, usurpandoci della possibilità di pensarne uno diverso ed obbligandoci a vivere in un eterno presente che occupa il suo proprio tempo per ri-temporalizzarsi materialmente e non solo, giorno dopo giorno. Si insiste a cercare lo slancio, la motivazione per il presente sempre in un futuro, più o meno prossimo, che non ancora è, incaricando la storia o la Storia di spiegarci ciò che è solo quando ormai per noi è stato passandoci sotto il naso. Mi chiedo: perché non praticare questo virtuoso nomadismo filosofico nel presente più concreto, cercando lo slancio creativo nell’esplorazione di una diversità che già c’è e che non ha bisogno di essere attesa o di essere cercata in un tempo non-tempo?

    Nonostante la Braidotti invochi un rifiuto dell’antropocentrismo e della cultura fallogocentrica, basa il suo nomadismo su presupposti che inducono all’autoreferenzialità e che rischiano di eliminare un circolo vizioso sostituendone un diverso ma uguale (magari ovarigocentrico – “Nella tarda postmodernità, prosegue Braidotti, è sul corpo femminile che si gioca il futuro”).

    Anche il suo riferimento alla fanta-scienza possiede il seme dell’autoreferenzialità del tempo in cui essa nasce. La fanta-scienza, infatti, è una “defamiliarizzazione del qui e ora” messa in atto da una amplificazione/distorsione del qui e ora che tenta di defamiliarizzare, con i suoi stessi strumenti. Non per nulla si dice fanta-scienza. Se penso alla letteratura fanta-scientifica (con cui ho un rapporto peggiore rispetto a quello che ho nei confronti del “realismo” letterario e della “fiction”) mi vengono in mente riproduzioni del nostro presente amplificato (futuro) a volte con finali critici e catastrofici (Dick) altre con finali u-topici (Asimov, ma anche lo stesso Dick). Mi chiedo: perché invece di de-familiarizzare non si cerca di dis-umanizzare e de-antropomorficizzare? Perché invece di fanta-scienza non si parla di fanta-realtà o più semplicemente di fanta-sia? Non è l’antropomorficizzazione del reale ad essere il principale ostacolo della nostra creatività ed il principale componente di quell’unidimensionalità marcusiana entro la quale viviamo e in cui nemmeno il pensiero più profondo e con le migliori intenzioni è in grado di scovare una diversità che sia diversa davvero?

    Se non si cambiano i termini del problema il problema non cambia, tranne che nelle sfumature, e ciò che crediamo sia creare (creatività) non è altro che costruire un presente sempre uguale.

    Luigi

  5. Ci sono testi che fomentano un approccio critico e testi che pretendono come una prosecuzione.
    Quando ho letto, per la prima volta, il testo di Alessandra sul Giornale Critico di Storia delle Idee è scattato in me una sorta di meccanismo non tanto riflessivo quanto deviante. Mi sono trovato istintivamente a mettere su carta quella che ho definito proprio una “deviazione”, partendo da alcuni dei concetti espressi o accennati nel testo.
    E ho pubblicato un mio post (che qui vado a riproporre leggermente riveduto e corretto) che non voleva essere una risposta specifica ma solo una propagazione, volta più che altro ad abbozzare un’ulteriore possibilità di “differenza”. L’ho scritto come se volessi dettarlo a voce alta, per meglio scandire i passaggi, le ripetizioni, per innestare cioè il seme della differenza poco per volta, in maniera progressiva e costante, agendo su minime, ma significative, variazioni.

    Sul femminismo, sull’influenza e sulla pressione delle cosiddette “macchine sociali”, sulla donna come «evento» e sulla co-abitazione delle distanze ho scritto un libro e qui in questo pezzo più che ripetere cose già dette ho optato per una sorta di prosecuzione.

    Quale senso?
    Quale futuro?
    Quale differenza?

    Il futuro, se ce n’è, è nell’inappartenenza, nella disappropriazione, o meglio ancora nell’«estromissione».
    Solo uscendo da sé si può «incontrare» l’altro.
    Inappartenenza al sé, disappropriazione dal sé.
    E l’estromissione è quel fenomeno che permette l’avvicinamento al «tra».
    «Tra» una cosa e l’altra, «tra» un corpo e l’altro.
    Il «tra» si dà tra due corpi, in sé, disappropriati.
    L’essere-con-l’altro (l’unica modalità dell’essere-con-sé – a fortiori dell’estromissione – è quella di attraversare l’altro ) pretende un doppio attraversamento, si potrebbe dire un «versamento di tra».
    La disseminazione degli attraversamenti non è forse una delle poche possibilità si senso sensato?

    Il «tra» non va però confuso con l’intromissione.
    Il «tra» è un’inframissione: entrare senza dolo e con l’intenzione di dare e ricevere un dono.
    Inframettere e inframettersi.

    Artaud:

    “Nell’humus della trama a ruote
    nell’humus ansimante della trama
    di questo vuoto,
    tra duro e molle”

    Duro e molle, feticcio e rizoma, levata e mise en abyme; ma concedetemi anche sapido e insipido, palpabile e impalpabile, e tutta una serie di dicotomie (spesso complementari) che incontreremo nel corso di questo breve transito.

    Nel «tra» la trama.
    Nel «tra» l’humus.

    Scusate l’autoreferenzialità, ma cito me stesso:

    nel bifido rizoma
    scavo
    e vado alla ricerca
    del derma a derma
    che mi protegga dalla norma
    in cui defaticare lo sdegno
    e svilire l’ingegno
    del pressappoco in quanto
    tale
    e quale sia l’approdo
    è sì deriva
    del situarsi presso il poco
    ch’ancora impera
    dettando la legge
    del sono io
    in quanto cogito
    perché
    da che mondo è mondo
    l’inessenza
    è il male da abiurare

    nell’infido feticcio scavo
    e vado alla ricerca
    della pellicola stantia
    che ricopre il derma
    decomposto
    in cui ritatuare il segno
    e mortificare il sogno
    dell’oltretutto in quanto
    vale
    e sale il sentore
    del situarsi oltre il tutto
    ch’ancor digrada
    all’assolversi della norma
    dell’io mi manco in quanto
    e in quando
    perché
    da che tempo è tempo
    ciò che conta
    non è l’attimo da cogliere
    ma solo l’istante
    di cui disfarsi

    Nella prima strofa: rizoma-derma-norma, ovvero: profondo, superficie, congettura.
    Ma anche: approdo come deriva (la riconciliazione dei contrari può avvenire solo nell’attraversamento simultaneo di entrambi) e l’ io come entità precipua a cui tutto si rapporta (anche e soprattutto il “poco ch’ancora impera”).
    Nella seconda strofa: il feticcio (come rovesciamento in fuori-di-sé del rizoma), l’urgenza di scavare (entrare nel «tra»?), di ritatuare i segni e, perché no, anche i sogni, di effettuare il “passo al di là”, di praticarsi nell’inevitabilità del dispendio .

    Da tutto ciò si possono ricavare una serie di “trame”: esistenziale, patologica (sia nell’accezione positiva del pathos come fascinazione, sia nell’accezione negativa – e deleuzianamente macchinica – della malattia, del disordine, delle pressioni sociali), escatologica (ogni “passo al di là”, ogni a venire presuppone una “fine” e una finalità; anche se qui potrebbe valere la regola dell’ultimo ma mai definitivo) e ontologica (ovvero: interrogativa, “multipla” e “interconnessa”).

    Trama del passato, del presente, del futuro.
    Pensiamo alla trama anche come una macchinazione, come la reiterazione costante di tutta una serie di movimenti improduttivi, come la mancanza congenita di eventi produttivi, come una sorta di “ripetizione senza differenza”.

    Qual è l’evento a cui tutti dovrebbero tendere?
    In Donne – (don)o e (ne)mesi parlavo del «con».
    Adesso vorrei aggiungere anche il «tra».

    Il «tra» come tramatura del senso?

    Trama e tramatura.
    Trama anche come drama .
    Tramatura come “humus”, arché , principio del «tra», principio di vita.
    Drama anche come intreccio e intrallacciatura.

    Schopenhauer:

    “La vita è come una stoffa ricamata della quale ciascuno nella propria metà dell’esistenza può osservare il diritto, nella seconda invece il rovescio: quest’ultimo non è così bello, ma più istruttivo, perché ci fa vedere l’intreccio dei fili”

    Intreccio dei fili visibili-invisibili: il senso sensato ?

    Toccare la trama dell’altro?

    Per poter fare ciò bisogna disappropriarsi, eliminare le resistenze.
    La resistenza più forte è quella dell’io abbarbicato al suo centro.
    La resistenza più forte è quella dell’io privato del transito .
    La resistenza più forte è quella dell’io condizionato e castrato dalla pressione delle macchine sociali e dal peso della storia.
    La resistenza più forte è quella dell’io che non può tirarsi fuori da usi, consuetudini, convenzioni, regole senza rischiare l’emarginazione.

    Se ci si estromette da sé si può, al limite (bisogna sempre praticare il limite e praticarsi al limite; anche qui ci sarebbe da fare un distinguo tra margini e confini, tra bordature e reticolati, tra consimiltà e differenze), «toccare» l’estromissione dell’altro.
    Si dà co-abitazione rizomatica (intendiamo questo termine anche come co-abitazione del profondo e come con-divisione, per così dire, linfatica) solo tra due estromissioni che tendono ad attraversarsi reciprocamente.
    E tutto questo al di là di presunzioni e convenzioni maschiliste e femministe.

    “Rovesciamento dell’uno per abilitare il due” (rubo questa locuzione proprio ad Alessandra Pigliaru), il segreto del senso sensato è tutto qui.

    Non la catena che lega il corpo alle congetture e alle presunzioni.
    Solo i nodi da sciogliere.
    Non il punto, unico e indissolubile, in cui riconoscersi nell’uguale e in cui rassicurarsi.
    Solo i contrappunti da cui far nascere le successive propagazioni.
    Non il cuore fuorviato da millenni di usi (abusi) e consuetudini.
    Solo il fulcro nevralgico a cui ancorarsi per tentare l’oscillazione.

    Solo basculando si dona «senso» al transito.

    Il basculio contiene, in sé, un doppio movimento, un po’ come dire: il dritto e il rovescio.
    Non il movimento dell’ uno , ma il movimento dell’ uno che si è reso al due .
    Il «tra» pretende il passaggio (la deterritorializzazione) dall’ uno al molteplice .
    Il «tra» (che qui mi piacerebbe ribattezzare mise en infra ) è pura apologia della dualità.

    Corpo e pensiero, maschile e femminile, singolare e plurale, profondo e superficie, io e altro .
    Ognuna di queste dicotomie (che sono presenti in ogni essere umano) pretende il suo «tra».
    Il «tra» è il «tramite» per la riconciliazione degli opposti.

    Bisognerebbe estendere il discorso al sensibile e all’intelligibile, all’hyle e alla morphé.
    E ancora: al profondo e alla superficie, all’erranza e alla pietrificazione, ai supplementi e alle detrazioni, al rigetto e alla ritenzione, al fissaggio e alla risonanza, alla mise en abyme e alla gettata, all’apertura e alla chiusura, ma si rischierebbe di andare troppo lontano.

    Tutto ciò che concerne l’essere non può prescindere di mettere al lavoro queste dicotomie complementari e non può esimersi di declinarsi all’insegna del «tra».

    Trionfo dell’hyle?
    Apologia del profondo ?
    Materia «tra» materia. Materia «per» materia.
    Ma non dimentichiamo che la morphé è insieme peso e pensiero.
    Peso di un pensiero che nasce profondo e sorgivo, un pensiero teso all’apertura, all’es-tensione, all’es-posizione.
    Pensiero di un peso come manifestazione, e quindi come «estromissione».
    La morphé è anche quel processo che permette la messa a nudo del «tra».
    La hyle emerge in superficie e il compito della morphé è quello di es-tendere le tensioni e le intensioni del suo humus.

    L’insieme di peso e pensiero può essere definito semplicemente «corpo».

    E le “intensità” non sono forse proprio composte da tensioni e intensioni, da affetti e affezioni, da connessioni e disconnessioni, ovvero da «corpi» al lavoro nelle loro dualità?

    Il «tra» si muove in un regime di interconnessioni e inframissioni.
    Il «tra» è l’ evento .

    Né maschilismo, né femminismo.
    Nessuna uniformazione all’ uguale .
    Solo «uguaglianza» e co-abitazione.
    Nell’ uguale una semplice giustapposizione di sterili «univocità».
    Nell’«uguaglianza» una complessa intrallacciatura di fertili «dualità».

    Una citazione da Donne – (don)o e (ne)mesi :

    “In questo movimento sempre uguale a se stesso, e dove si situa per l’appunto l’uguale , non c’è un evento che possa instaurare il seme della differenza , non c’è cioè la possibilità di pervenire all’ «uguaglianza». Se il circolo è chiuso non c’è effrazione , non c’è frattura . Per tirarsi fuori da questo «fuori» bisogna aprire una breccia. La breccia non è ancora evento , ma è il primo passo verso una sua possibile costituzione, è il primo passo per accedere alla libertà individuale e all’ «uguaglianza». Potrebbe sembrare un paradosso parlare negli stessi termini di differenza e di «uguaglianza», così come potrebbe sembrare una contraddizione affermare che la differenza è proprio l’«uguaglianza». Cerchiamo di capirci. Abbiamo già differenziato l’uguale dall’ «uguaglianza», l’uguale è ciò che uniforma, spersonalizza e l’ «uguaglianza» è la parità di diritti e doveri. In questo corpus totalizzante e globalizzante l’uguale è ciò che impera e l’ «uguaglianza» è ciò che manca. Raggiungere quindi l’ «uguaglianza» significa instaurare la differenza nell’uguale , ovvero sopperire con il proprio corpo alla mancanza che è propria del corpus .”

    Il corpus è la «macchina sociale», il corpo come «evento» è la differenza .
    Il senso è nel corpo.
    Corpo «tra» corpo. Corpo «per» corpo.
    Ci si rende prossimi all’altro solo attra versando e attra versandosi.
    Se non si pratica l’attraversamento c’è solo «separazione».
    Il «tra» è condivisione, è una sorta di supplemento della prossimità.
    Questa prossimità surdeterminata è co-abitazione, con-divisa, delle distanze , è l’unica possibilità di mettere al lavoro il «tra».
    Il «tra» è il senso sensato , l’unica «differenza» possibile.
    Tutto quello che vive al di fuori del «tra» è «separazione».
    Il futuro è quindi nella «differenza», in quella differenza che deve essere innestata nell’uguale .
    E se quello che resta come possibilità di a venire è il «tra», ebbene: non ci resta che attra versarlo.
    Questo attraversamento è caratteristica imprescindibile dell’«estromissione», dell’uscire-da-sé, del portarsi in fuori. Senza estensione non c’è contatto. Senza contatto non si dà nessun attraversamento. Senza attraversamento si preclude l’avvento della differenza. Senza differenza si resta invischiati nelle ragnatele ammuffite dell’uguale .

  6. Chiedo scusa per le mancate risposte per tempo, prima di tutto.

    @Luigi: ti ringrazio del commento circostanziato e dell’attenta lettura che mi colpisce molto. Braidotti non potrebbe mai desiderare di sostituie il fallogocentrismo con l’ovarigocentrismo, questo perchè le vostre posizioni in realtà sono molto simili: il problema, la perversione – intesa come qualcosa che si ripete, ovviamente – sta nella struttura, potremmo dire nel sistema. Chiaro dunque come cambiando i termini il risultato rimarrebbe il medesimo. Il progetto del nomadismo che affonda in Deleuze, ma che in Braidotti passa necessariamente per Irigaray, è la differenza, la possibilità di parlare della differenza o perlomeno di contemplarla…all’interno di questa grande macronarrazione che è l’opera di Braidotti, si cerca di scardinare i concetti che hanno frenato e che frenano ancora una possibilità di questo tipo. La fantascienza e la lettura che ne dà è in chiave critica: attraverso la fantascienza e il mostruoso spiega infatti cosa sia nell’immaginario comune (e nel retaggio occidentale) l’idea della donna. Rintraccia alcuni film he sono indicativi in questo senso. E qui ci sarebbe un discorso che sto cercando di sviluppare sul corpo mostruoso o ritenuto tale, su quella affascinante teratologia che molto parla per immagini. Ora è il futuro, nel presente. Ora si fa il futuro; le altre ipotesi sono solo ad uso e consumo dell’etica nomade nel senso di cosa accadrà delle future generazioni in tema di sostenibilità etc etc. Forse sono andata fuori tema…ho divagato me ne rendo conto ma la tua analisi mi ha fornito notevoli spunti. Grazie dunque e a presto :)

  7. @ ringrazio in modo particolare Enzo Campi per aver riproposto qui il dibattito e la sua deviazione (di cui sono onorata come ti scrissi già). Credo che Enzo abbia una straordinaria capacità di leggere-tra e di questo mio modesto scritto (che non vuole essere niente più di una finestrella) ha congiunto lembi e nuovi orli…la tua scrittura ha qualcosa di magmatico, Enzo, qualcosa che, per dirla con Artaud, è semenza radio-fisica di magia, una (dis)seminazione di rara e alta bellezza. Ti ringrazio ancora, anche qui, per quello che ogni volta mi restituisci.

    Un abbraccio a tutti e uno in particolare a Francesco che stringo, grazie per il dono.

  8. Grazie a te, Alessandra.
    Sono perfettamente d’accordo su quanto scrivi di Enzo; per niente, invece, in merito alla “finestrella”: trattasi di una “veranda”, e il colpo d’occhio è di quelli che lasciano intravedere quasi tutto il panorama circostante.

    Ciao, un caro saluto.

    fm

  9. Molto interessata a questa “cartografia nomade” (che poi essendo ‘nomade’ costruisce la propria cartografia in itinere),
    a questa trama che si tesse nel tra-mite, come scandagliato ottimamente da Enzo Campi

    a questa “differenza ” operante in una serie di interconnessioni, così da essere “individuata come isomorfia non del solo desiderio libidinale ma anche di quello ontologico”
    e, a questo proposito, mi sembra fondamentale che Braidotti sottolinei e includa anche “le “differenze tra donne” come “costitutive della categoria della differenza sessuale e non esterne o antitetiche ad essa”.

    Altrettanto interessante l’approfondimento sulla “teratologia”

    (mi sembra che storicamente la donna abbia anche incarnato l’arpia, la strega, o quel “mostro” della donna angelicata, giusto per dire qualcuna delle sue forme

    e allora bisognerebbe anche includere qualche tipo di vestizione cyber del corpo femminile, spesso mostruosa, perché troppo perfetta e/o asessuata,
    o iil ricorso attuale massiccio alla modifica del corpo tagliando, ricucendo, aggiungendo masse, massificando, come avviene nella chirurgia estetica)

    teratologia che però ci parla di “corpi che ci sono già passati, sono cioè sopravvissuti alla trasformazione e sono rimasti nonostante tutto vivi”
    e dunque capace di riconfigurare “la positività della differenza” come
    “meta(l)morfosi; la collocazione di un corpo tale non sta né dentro né fuori ma abita un processo dinamico in-divenire[17].

    È all’interno dei cosiddetti tecnocorpi che Braidotti analizza il divenire-nomade come flusso di connessioni differenti, specificamente sessuato, sessualmente differenziato”

    E proprio in quest’ottica, riprendo il modo profondo con il quale Enzo Campi vi si riallaccia (tiro in ballo Enzo Campi, con il quale mi scuso per farlo, perché davvero, qui, mi ha fatto da tra-mite), dunque ne riporto il passo:

    Nessuna uniformazione all’ uguale .
    Solo «uguaglianza» e co-abitazione.
    Nell’ uguale una semplice giustapposizione di sterili «univocità».
    Nell’«uguaglianza» una complessa intrallacciatura di fertili «dualità».

    Grazie davvero a tutti gli interventi, nonché ad Alessandra Pigliaru e a Francesco Marotta .

    ciao

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