Essere e abitare

Tiziano Salari

Tiziano Salari descrive un percorso che non indica un andare oltre, più lontano, né un tornare indietro sui propri passi.
Denuncia uno smarrimento.
Ciò che in Essere e abitare Salari indica è ciò che si sottrae.
Indica l’Holzweg, il sentiero che si smarrisce nel bosco.
Il cacciatore delle idee, osserva Giordano Bruno, deve perdersi nella selva. E lì additarla, mostrarla come un segno che nulla indica.

Nel tentare una nuova e inesplorata teoria della conoscenza, Salari si espone al rischio totale del fuori. Nell’accogliere nuove forme di pensiero mostra che l’idea di fondamento è tramontata.
La definitiva perdita e presa di congedo da ogni nozione di fondamento nasce nella parola che rinuncia alla verità.
Questa parola si affida all’Holzweg e segnala che ogni via è smarrita. Qui l’uomo comincia a sbattere la testa contro gli alberi.
E cade con la testa insanguinata, tra la vita e la morte. Cade tra il nascere e il perire.
Nel fitto del bosco l’uomo può solo additare da lontano il cielo, può solo indicarne le tracce. Del cielo, che a lui rimane precluso e silenzioso, può solo dire la misura.
L’uomo parla una lingua straniera per dire il cielo. E scopre come quella che sembrava un’ascesa non è che una caduta.
Non il matrimonio tra cielo e terra porta alla nominazione, ma l’impossibilità di congiungere queste due sponde.
Non si dà salvezza nella letteratura.

(Flavio Ermini, dalla Prefazione)

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Tiziano Salari, Essere e abitare
Da New York a Parigi
Dialogo sulla poesia e le metropoli
Premessa dell’Autore
Prefazione di Flavio Ermini
Bergamo, Moretti & Vitali
“Narrazioni della conoscenza”, 2011

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Essere e abitare si articola in forma dialogica e rispecchia tre punti di vista o tre voci che, pur convergendo in una visione unitaria, accentuano (A) l’aspetto ontologico del problemi, (B) l’aspetto storico, (C) l’aspetto filologico o il confronto diretto sui testi chiamati in causa. Nasce in tal modo una dialettica che rivela il complesso intreccio dei temi alla base di una comune domanda di verità. Il lavoro si svolge in ventisette serate.
Dopo un’immersione nel “rinascimento americano” di Whitman, Melville, Dickinson e le loro diverse modalità di vivere la società americana, la ricerca mette al centro la visione espansiva del poeta delle Foglie d’erba, che escono negli stessi anni delle Fleurs du mal (1855) di Baudelaire, due mondi poetici antitetici che sono anche espressione del rapporto che i due poeti ebbero col loro milieu ambientale ed esistenziale.
Da New York a Parigi, dal ponte di Brooklyn ai ponti sulla Senna. Da Whitman a Sandburg e a Crane, da una parte; dall’altra, da Baudelaire ad Apollinaire, passando attraverso Rimbaud e Laforgue.
Dentro questo quadro, si pongono interrogativi sulla questione della verità e del rapporto tra poesia e filosofia, nell’intreccio tra visioni metafisiche e loro superamento in nuove forme di pensiero, non più correlate a un concetto tradizionale di corrispondenza, ma radicate in un terreno inesplorato.

(da “Appunti di lavoro dell’Autore”)

PRIMA SERATA
Piacere della conoscenza e questione della verità

A. Non so decidermi, cari amici, ma so che mi capite. Non so decidermi a rinunciare al concetto di verità, e alla ricerca delle vie per attingere la verità. E non amo le scorciatoie. Filosofia e poesia s’intrecciano e si sovrappongono nel mio pensiero, anzi direi che tendono a coincidere. Ma so anche che nella nostra tradizione, a partire da Platone(1), esse sono state contrapposte con nettezza e che noi ci muoviamo, in questo nostro tempo, in un terreno inesplorato, in una specie di terra di nessuno.

B. Per non dire che ci troviamo in mezzo a un cumulo di rovine.

A. Noi siamo nella vita (gettati), è questo il dato iniziale, che abbiamo immediatamente presente, non appena incominciamo a riflettere. Un’attitudine filosofica fondamentale è quella di tornare a stupirsi ogni volta che, appunto, pensiamo al mondo, a noi stessi o anche alla realtà, così come ci si mostra, in tutte le sue forme mutevoli. D’altra parte, quasi tutti i filosofi hanno riconosciuto nella meraviglia il principio di ogni interrogazione filosofica. Si è formata una tradizione, lunga ormai 2500 anni, che oggi va verso la propria estinzione. La Tradizione Occidentale. Lungo questa catena, da questo anello iniziale, si sono sviluppati i sistemi. I sistemi hanno sempre avuto l’ambizione della Totalità. Da Platonea Schopenhauer, essi dovevano racchiudere il Tutto nel pensato.

B. Poi, con Nietzsche, e nei filosofi successivi, la Totalità ha incominciato a disgregarsi.

A. Ma non è venuto meno, neppure nel decostruttivismo, l’impulso originario che muove dalla ricerca di un senso dell’essere (della vita). La differenza consiste nel fatto che tale senso si voleva stesse dentro le ferree leggi della logica, in cui l’essere veniva metafisicamente imprigionato. In questa tendenza, spesso ancora mi riconosco. Ricavo una particolare soddisfazione dal pensiero dell’Uno-Tutto, dalla circolarità che si determina tra l’Uno e il Molteplice, per cui sembra di poter abbracciare l’universo in tutte le sue implicazioni, e in ogni caso, è questo un pensiero che riflette una precisa attitudine della nostra mente(2). Soprattutto sistemi compiuti dal punto di vista architettonico, sia di derivazione platonica che aristotelica, e nella filosofia moderna, capolavori come l’Etica, la Fenomenologia dello spirito, Il mondo come volontà e rappresentazione, assolvono alla funzione di rispecchiamento per cui Mente e Totalità si fondono nel piacere della conoscenza.

B. Ora il piacere della conoscenza può essere assimilato alla virtù, o alla serenità, che gli antichi cercavano nel filosofare? O ci sono anche delle filosofie che, al posto della serenità d’animo, provocano dubbi, timori, irrequietudine, angoscia? Ma allora esiste una conoscenza che genera piacere e serenità e una conoscenza che, piuttosto che rasserenare, perturba la mente? Io credo piuttosto che chi dice di mirare alla serenità d’animo attraverso la conoscenza non mistifichi l’obiettivo, che è lo stesso anche delle filosofie del dubbio, della ricerca infinita, dell’inquietudine. Solo che, a queste ultime, manca ogni possibilità di sintesi, di Totalità. Ora la mente non si acquieta se non le si presenta un mondo del tutto giustificato, sia pure nella proiezione di una oggettività metafisica. Che le filosofie, nella loro scansione millenaria, abbiano tutte la stessa finalità, sia metafisiche che post-metafisiche, e che questa finalità sia in ultima analisi la comprensione, non dell’accadere, ma dell’accaduto (a cui tende anche la differenza heideggeriana tra essere e ente, in cui l’essere dovrebbe mantenere aperto il destino dell’ente, ma richiede un abbandono totale alle sue forme di manifestazione) – concetto che fu espresso con estrema chiarezza da Hegel attraverso la metafora dell’uccello di Minerva(3), che si leva sul far della sera –, è appunto questa la necessità del rinvenimento di un senso all’accadere sia di un semplice fatto che del mondo nella sua interezza. Quindi ci troviamo di fronte al male e al disordine del mondo. Il mondo si riflette nella molteplicità dei soggetti, e in ciascuno, come diceva Schopenhauer, la volontà è intera e identica a quella che muove il tutto(4). Ma con lui siamo ancora dentro la compiutezza metafisica. Quella che, appunto, tende a diventare speculare alla mente, e a fornire un alimento al bisogno metafisico.

A. Indagare questa particolare serenità della mente, che Spinoza chiama amor dei intellectualis, non può avere come testo fondamentale che la Quinta Parte dell’Etica(5), in cui si parla della potenza dell’intelletto nel determinare la libertà umana. Spinoza intende mostrare che cosa sia libertà della mente ossia la beatitudine, in altre parole la via per cui la mente possa dominare sugli affetti, sia per frenarli che per governarli. Diversamente dagli stoici non crede tuttavia che questo dominio possa essere assoluto, come sembra che pensi anche Cartesio, attraverso l’ingegnosa funzione della ghiandola pineale, sospesa in mezzo al cervello, e strumento di collegamento tra la mente e gli spiriti animali del corpo. “Da ciò egli conclude che non vi è alcuna anima tanto debole la quale non possa, quando è ben diretta, acquistare un potere assoluto sulle proprie passioni”. Spinoza contesta questa affermazione, che gli pare quasi incredibile possa venire da un filosofo acuto come Cartesio e procede a mostrare come, in base alla sua dottrina dell’unità e della corrispondenza, tra mente e corpo, possano essere perseguite la conoscenza e la beatitudine della mente. Il presupposto infatti è questo intreccio, questa simultaneità tra i pensieri e le idee delle cose come si ordinano e si concatenano nella mente e la loro specularità, in modo esattamente corrispondente, nel corpo. Il corpo non è dunque altro che lo specchio della mente, e viceversa, la mente lo è del corpo, nel senso che l’ordine e la connessione delle affezioni del corpo si articolano secondo i modi in cui pensieri e le idee delle cose si sono ordinate e concatenate nella mente. Spinoza addita una sorta di terapia, di purificazione da quella schiavitù degli affetti, di cui ha trattato nella Quarta Parte, e che aveva come motivi conduttori l’amore e l’odio accompagnati dall’idea di una causa esterna e che provocavano, attraverso un complesso mimetismo dei desideri, o la letizia o la tristezza, e, di conseguenza, la maggiore o minore perfezione di chi ne subiva gli effetti. Spinoza insegna che un affetto, che è una passione, cessa di essere una passione appena ne formiamo un’idea chiara e distinta. Si tratta dunque di un passaggio dalla passività all’attività, e in cui l’attività consiste in un processo di chiarificazione. La via è la separazione della commozione e dell’affetto dall’oggetto esterno che ne è la causa e di conseguenza dall’amore e dall’odio, o dalla fluttuazione tra amore e odio, che sono legati a quel particolare oggetto. Ora se questo rapporto determina letizia o tristezza, anche la letizia e la tristezza cessano di essere sentimenti vincolati a un pensiero costantemente rivolto a quella persona o cosa alla base dei nostri stati emotivi. Un affetto, dice Spinoza, che è una passione o un’idea confusa, cessa di essere tale appena ne formiamo un’idea chiara e distinta. Non sembra che l’affetto debba essere per forza distrutto, quanto conosciuto e, in un certo senso, tenuto sotto controllo e non ci sono affetti e passioni di cui la mente non possa avere un’idea chiara e distinta e che quindi non possano essere tenuti sotto controllo. Non è diversa, questa pratica, da quella psicanalitica, anche se in Spinoza è assente un concetto di inconscio, almeno così come viene concepito da Freud in poi. Ma, come è noto, non basta farsi un’idea precisa delle radici da cui nasce un perturbamento del sentire per tagliarne le radici e l’analisi, anche nel suo modello classico, freudiano, non si prefigge di distruggere il sentimento ma soltanto le sue distorsioni. Secondo Spinoza, invece, niente vieta alla mente di potersi fare di ogni effetto un’idea chiara e distinta. Vero è che nello Scolio viene introdotta quella che potrebbe apparire una sorta di limitazione, quando si dice che questo potere della mente di farsi un’idea adeguata non è assoluto, ma parzialmente sempre possibile, e quindi in grado di far sì che l’uomo patisca meno le sue passioni. E che quindi, anche per Spinoza, la conoscenza è un processo, mai risolto una volta per tutte, ma che viene alimentato dalla soddisfazione che si prova quando si percepiscono chiaramente e distintamente i nostri affetti, separandoli dall’oggetto esterno che li provoca. A cui, in un certo senso, tutta l’Etica conduce, ma come obiettivo del saggio, del filosofo. A partire dal relativismo dei beni e dei mali, che colpiscono indifferentemente sia i buoni che gli empi, e quindi nella più assoluta cecità (e quindi non dissimile dalla cieca volontà schopenhaueriana). Ma per Spinoza le connotazioni di bene e di male non sono altro che espressioni relative al nostro malessere o benessere, non sono valori in sé, come per Platone il Bene, e il Male per Schopenhauer.

B. Ma in ogni caso il punto da cui dobbiamo partire è la presenza: presenza dell’essere, del reale, del tempo. Non come totalità, ma nella sua infinita particolarizzazione. Questo tavolo su cui sono appoggiati i nostri bicchieri. Questo istante in cui sento abbaiare un cane sulla strada o in un giardino circostante. Il tavolo resta fermo come mio punto d’appoggio, il cane tace, è sprofondato definitivamente nel nulla, nel passato. L’essere è ciò che continua a vivere nel mio respiro, nell’attualità, è un infinito scorrere, un naufragio che dura l’intera vita. Non a caso è con la morte che cessiamo di respirare e finisce tutto. Morte ed eternità sono la stessa cosa? L’eternità è dunque il venir meno del respiro?

C. Derrida, nel suo libro sugli amici defunti: ogni volta unica, la fine del mondo(6).

B. Dunque, se rifletto sull’attualità, viene meno la giustificazione della metafisica, anche della metafisica spinoziana, la giustificazione del tutto, della Totalità. L’essere è qualcosa che si polverizza facendosi. Per Severino (che riprende Parmenide) nulla si perde di una cosa che è entrata nell’esistente(7). Un pensiero che intende opporsi alla follia dell’Occidente, secondo cui il divenire è annientante, e ogni cosa nasce dal nulla e rientra inevitabilmente nel nulla. Nichilismo. Ma sono queste, veramente, due forme di pensiero contrastanti. Da una parte la disperazione di una continua perdita, dall’altra la gloria di chi tutto porta in salvo.

A. Ma entrambe le forme di pensiero sono sempre coesistite. Il problema di fondo è che oggi non ne facciamo più una questione di verità, nel senso della matematica e della logica, ma una questione di bellezza e di poesia. Rensi parlava di sinfonia per la filosofia di Spinoza(8). Quando la si intende, dice, “si sente che quella sua filosofia, nella forma così impassibile e gelida, è tutta un lirico inebriamento panico, come quella che talvolta ci prende e ci avvolge, dandoci l’impressione di essere diventati uni con la natura, nelle onde del mare sotto il sole e al vento, o tra le esalazioni e gli effluvi di una densa foresta alpina. Allora s’intuisce che un grande poeta potrebbe riprodurla in odi e un grande musicista in sinfonie”.

C. Quindi non abbiamo più a che fare col concetto di verità come corrispondenza tra soggetto e oggetto. E che cosa può essere una conoscenza che non ha più come obiettivo la verità?

B. O nel senso del prendere partito tra Parmenide ed Eraclito. Tutto permane o tutto scorre? Ma non è il nostro stesso corpo, nel suo progressivo logoramento, nel suo invecchiamento, uno specchio dell’oggettività del tempo? Nell’albero non sono i cerchi che si incidono un anno dopo l’altro nella corteccia? Basti dire che la morte spazza via il mondo ogni volta e che legame ha la morte con il tempo? La coscienza sparisce, ma il corpo a sua volta è preda di un processo che a poco a poco lo porta a livello di carogna e così via. E quello è un tempo del tutto esteriore rispetto al tempo interiore. Un tempo oggettivo. E non è neppure la differenza di Bergson(9) tra tempo meccanico, degli orologi, e durata, flusso soggettivo del tempo. la madeleine di Proust che ravviva la memoria involontaria. C’è qualcosa d’altro nel tempo inerte delle cose abbandonate alla loro consunzione. Le onde del mare erodono in continuazione la roccia dove battono. Giorno dopo giorno. Sono le onde del mare il tempo che traccia le rughe e sgretola la roccia, ma senza le onde del mare, quelle rocce vivrebbero una vita beata fuori dal tempo? Direi che la poesia cerca di trattenere per un istante, sull’orlo dell’abisso, le cose che stanno per essere cancellate.

A. Sarebbe bello dedicarci, in questo mese di vacanza, a sottrarre al tempo qualche immagine di bellezza, dedicandoci alle forme dell’abitare, così come è stato vissuto poeticamente, ricercandone non tanto il senso, quanto quel soffio di vitalità o di morte che mantiene in vita le differenze, e fa sprigionare, dal fondo di ogni situazione umana,“l’Essere che vale fra tutto l’Essere”: la poesia.

B. Partendo da due libri, che sono usciti entrambi a metà dell’Ottocento, Leaves of grass di Walt Whitman(10) e Les fleurs du mal di Charles Baudelaire(11), e che rappresentano due mondi poetici antitetici. Da una parte, in Whitman, l’espansione vitale di un poeta che s’identifica con le masse del suo paese, milioni di individui che producono lo sforzo gigantesco di costruire un mondo nuovo, fino a vedere Dio in ogni uomo e anzi a non capire che cosa possa esserci di più meraviglioso dell’uomo stesso: dall’altra, in Baudelaire, la consunzione del vecchio mondo e delle ragioni di vita fino a prefigurarne la carogna.

C. Come possiamo cominciare? Leggendo i loro poemi? Commentandoli? Frugando nella bibliografia critica?

B. Sì, non so se queste riflessioni sulle forme dell’abitare metropolitano avranno a che fare con la filosofia o con la poesia, o con una terza “cosa”, di cui ancora non conosco il nome. Certamente non avranno niente da condividere con la critica letteraria. Probabilmente la spinta iniziale potremmo prenderla dalla lettura di Walter Benjamin e dai suoi studi su Parigi e Baudelaire(12). Ma quello sarebbe solo l’inizio.

A. Certo non partiamo da un problema filosofico moderno, la Soggettività trascendentale o l’Essere, il che ci porterebbe su un terreno più rassicurante. Teniamo piuttosto la barra su Spinoza o Schopenhauer e la sua cieca volontà che pervade tutti i fenomeni, e insieme le Idee platoniche, da cui i fenomeni tutti derivano.

B. O, meglio, rinunciamo a un’idea di verità alla quale aprirci con un metodo fondato su qualche epistéme. Piuttosto credo che dobbiamo attraversare Nietzsche e Wittengstein e attestarci sul terreno della nuda vita, e da qui assistere alla deriva della tradizione filosofica occidentale.

C. Né poesia né filosofia né critica letteraria. Sarei proprio curioso di sapere che cos’è questa terza “cosa” e, soprattutto, in che rapporto sta con le forme dell’abitare.

A. Non ho dubbi che si tratti in primo luogo di una forma di percezione il cui modello paradigmatico è l’interpretazione di Benjamin del sonetto di Baudelaire A una passante. Ricordate? “In velo da vedova, velata dal suo stesso essere trasportata tacitamente dalla folla, una sconosciuta incrocia lo sguardo del poeta. Il significato del sonetto è, in una frase, questo: l’apparizione che affascina l’abitante della metropoli – lungi dall’avere nella folla solo la sua antitesi, solo un elemento ostile – gli è arrecata solo dalla folla. L’estasi del cittadino è un amore non tanto al primo quanto all’ultimo sguardo”(13).

B. Puro residuo di romanticismo in Baudelaire, che fa presagire un mistero negli occhi e nei passi di una sconosciuta. Ma anche in Benjamin, che parla di sublimazione dello choc, che da Baudelaire si estende a tutta la lirica contemporanea.

C. E Whitman? Non hai detto che ci troviamo di fronte a una forma diversa di poesia e di percezione? Che Leaves of grass e Les fleurs du mal sono due mondi poetici antitetici?

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Note

(1) Maria Zambrano, Filosofia e poesia, a cura di Pina De Luca, Pendragon, Bologna 2002.
(2) Uno-Tutto è un concetto che percorre tutta la storia della metafisica, da Platone in avanti. Qui è usato particolarmente nel senso che venne ripreso durante la Spinoza-Renaissance di fine Settecento (Lessing, Goethe, Hölderlin, Schelling, Hegel). Cfr. La Spinoza-Renaissance nella Germania di fine Settecento, a cura di Vittorio Morfino, Unicopli, Milano 1998.
(3) Georg W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1974, p. 20. “Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita è invecchiato, e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo”.
(4) Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di Sossio Giametta, con testo tedesco a fronte, Il pensiero occidentale, Bompiani, Milano 2006.
(5) Baruch Spinoza, Etica, con testo latino a fronte, prefazione di Giorgio Agamben, tr. it. di Gaetano Durante, Neri Pozza Editore, Vicenza 2006. Quinta Parte dell’Etica, prop. 2: “Se separiamo una commozione o un affetto dell’animo dal pensiero della sua causa esterna e l’uniamo ad altri pensieri, allora l’amore e l’odio verso la causa esterna, come pure le fluttuazioni d’animo derivanti da questi affetti, saranno distrutti”. Dimostrazione: “Ciò che costituisce, infatti, la forma dell’amore o dell’odio è una letizia o una tristezza accompagnata dall’idea della sua causa esterna: tolta dunque questa idea, è tolta insieme la forma dell’amore e dell’odio; e perciò questi affetti e quelli che ne derivano sono distrutti”. Cfr. anche Spinoza, Opere, a cura e con un saggio di Filippo Mignini, Mondadori, I Meridiani, Milano 2007. Per le affinità con Freud: Stefano Mistura, Attraverso lo Zuiderzee, Freud tra clinica e filosofia, Boringhieri, Torino 1984. Per un rapporto di Spinoza con la tranquillità d’animo delle filosofie orientali e le loro visioni totalizzanti si veda Giangiorgio Pasqualotto, Oltre la filosofia, Percorsi di saggezza tra Oriente e Occidente, Angelo Colla Editore, Costabissara (Vicenza) 2008.
(6) Jacques Derrida, Ogni volta unica, la fine del mondo, presentato da Pascale-Anne Brault e Michael Naas, Jaca Book, Milano 2005. S’interroga su queste riflessioni Lorenzo Barani in Derrida e il dono del lutto, Anterem Edizioni, Verona 2009.
(7) Concetto cardine della filosofia severiniana, a partire da Emanuele Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, e che trova espressione sempre più articolata in Destino della necessità, Adelphi, Milano 1980, La Gloria, “Risoluzione di destino della necessità”, Adelphi, Milano 2001, e Oltrepassare, Adelphi, Milano 2007.
(8) Giuseppe Rensi, Spinoza, a cura di Aniello Montano, Guerini e Associati, Milano 1993.
(9) In rapporto alla questione del tempo si veda Henri Bergson, Materia e memoria, Giuseppe Laterza e Figli, Roma-Bari, 1996 e Durata e simultaneità, Raffaello Cortina Editore, Milano 2004.
(10) La lettura di Leaves of grass è stata condotta sulla storica versione di Enzo Giachino, Walt Whitman, Foglie d’erba, Einaudi, Torino 1965, promossa da Cesare Pavese, che si era laureato con una tesi su Whitman e che seguì da vicino il lavoro del traduttore.
(11) Innumerevoli sono le traduzioni di Charles Baudelaire, Les fleurs du mal. Ho tenuto particolarmente presenti quelle di Giovanni Raboni: Charles Baudelaire, Opere, Mondadori, I Meridiani, Milano 1996; Luigi de Nardis: Baudelaire, I fiori del male, con un saggio introduttivo di Erich Auerbach, Feltrinelli, Milano 1964; Gesualdo Bufalino: Baudelaire, I fiori del male, Oscar Mondadori, Milano 1983; Antonio Prete: Charles Baudelaire, I fiori del male, Feltrinelli, Milano 2003.
(12) Walter Benjamin, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Angelus novus, tr. it. e introduzione di Renato Solmi, Einaudi, Torino 1962.
(13) Walter Benjamin, op. cit., p. 101.
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Nota biobibliografica

Tiziano Salari, saggista e poeta, risiede a Verbania, sul Lago Maggiore. Pubblica nel 1982 Grosseteste e altro, iniziando un’attività critica di rivisitazione di figure e metodi della cultura novecentesca; attività che trova una prima sintesi nel volume Il grande nulla. Percorsi tra Ottocento e Novecento (prefazione di G.B. Squarotti, 1998). Nel 1995 esce il suo secondo libro di poesia, Alle sorgenti della Manque (prefazione di G. Luzzi). Vince il Premio Montano con Il pellegrino Babelico (nota critica di G. Gramigna, 2001) e il Premio Capoverso-Città di Bisignano con Quotidianità della fine (2004). Nello studio Le asine di Saul (1994) mette a punto la sua visione del saggio critico nella prospettiva di una convergenza di pensiero filosofico e pensiero poetico, che trova una significativa realizzazione in Sotto il vulcano. Studi su Leopardi e altro (2005). Altre pubblicazioni: Strategie mobili (2000) e Versus (2004), e, in collaborazione con M. Fresa, Il grido del vetraio. Dialogo sulla poesia (2005). Con Fresa ha curato inoltre le raccolte di saggi Le tentazioni di Marsia (2007) e La poesia e la carne (2009). Ultimi libri poetici: Il fruscio dell’essere (2007) e Novellino (2007).

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Ringrazio Tiziano Salari e l’Editore per aver gentilmente concesso di pubblicare questo estratto dell’opera. (fm)

Il libro è disponibile nelle migliori librerie. E’ possibile anche richiederlo direttamente all’editore.

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8 pensieri riguardo “Essere e abitare”

  1. ” Non si dà salvezza nella letteratura” chiosa Flavio Ermini nella prefazione . Certamente la poesia non salva da nulla e non risarcisce nessuno ; è solo ( credo ) un atto di opposizione alla miseria dei tempi . Ma è salvezza (forse) dall’acquiescenza e dall’inerzia , condizione imbelle perché esclude l’assunzione di responsabilità. L’ Antagonismo militante e in buonafede rispetto alla negatività , alla disumanità , all’ingiustizia sociale ecc. non ci “salva” ma ci fa esistere da uomini “vivi” , da uomini giusti in pace con se stessi e con il Mondo ; che non hanno più bisogno di essere” salvati ” da quello che scrivono o dalla solidarietà di chi li legge .

  2. mi è appena arrivato. leggerò con calma.. ma di Tiziano vorrei segnalare anche il bellissimo SOTTO IL VULCANO, studi su Leopardi e altro, Rubettino.

  3. È nelle selve letterarie che ci si perde, perché sono scritte da uomini di radura. La diritta via della scrittura è un sentiero senza uscita, o che termina in bocca alla foiba della fiction. Saggio o aforisma, poema o ipersonetto o haiku, non importa la lunghezza, restano comunque trói del Mazharól per il poeta dialettale, Holzwege per il filosofo. Ermini ha colto la ragione profonda dell essere-e-abitare, avere cioè radici nomadi.

  4. Ecco il libro che aspettavo. Da tempo. Proprio ora che sto scrivendo della nostalgia di London. Grazie a Tiziano

  5. ..”comune domanda di verità”, ecco la traccia ( ineludibile del resto) che mi farà tornare qui a rileggere, anzi a leggerlo con maggiore profondità perchè ogni lettura ti affida a nuove arterie di senso e di riflessione..
    Intanto desidero evidenziarlo in vari modi.
    Grazie

  6. Potenza di una dialettica che non preclude, ma si apre con coraggio, che osa e rinuncia alle ninnananne ideologiche e ansiolitiche, che rischia e pulsa.
    Sottoscrivo, mentre rileggo e rimugino..
    “Un’attitudine filosofica fondamentale è quella di tornare a stupirsi ogni volta che, appunto, pensiamo al mondo, a noi stessi o anche alla realtà, così come ci si mostra, in tutte le sue forme mutevoli.”

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