Klossowski, Nietzsche e «Acéphale»

Giuseppe Zuccarino

Incontri di pensiero

Le concezioni filosofiche klossowskiane, che emergono in tutte le sue opere, incluse quelle narrative, si sono sviluppate anche attraverso un’interazione col pensiero di Nietzsche. A questo autore, infatti, egli ha dedicato non solo un’importante monografia(1), ma anche diversi articoli, saggi e conferenze. Tramite l’esame di questa lunga serie di pronunciamenti, scaglionati attraverso i decenni, sarebbe possibile ricostruire il modo in cui si sono modificate, in parallelo, le idee di Klossowski e la sua maniera di intendere le opere del filosofo tedesco. Nel caso specifico, però, ci limiteremo a focalizzare l’attenzione sui testi degli anni Trenta e Quaranta che, pur essendo per certi versi ancora acerbi, consentono già di evidenziare la singolarità del suo approccio a Nietzsche.
     All’inizio del percorso si situa un evento significativo, vale a dire l’incontro di Klossowski con Bataille, avvenuto nei primi anni Trenta(2). Il contesto è quello, vivace e turbolento, delle effimere aggregazioni che si creano a Parigi in quel periodo. Nel 1935, ad esempio, nasce l’«unione di lotta degli intellettuali rivoluzionari» che prende il nome di «Contre-Attaque». Rappresenta un tentativo di unire, sul piano politico, le forze del piccolo gruppo capeggiato da Bataille (del quale fa parte, appunto, anche Klossowski) e quelle della più corposa e organizzata schiera dei surrealisti di André Breton. Pur essendo accomunati da posizioni di sinistra, Bataille e Breton non sono fatti per intendersi: il loro stile di pensiero e le loro strategie d’azione restano diverse, tanto che l’unione si dissolve dopo pochi mesi. Bataille si lancia allora in altre due iniziative, gestite stavolta assieme agli intellettuali cui si sente più vicino: il Collège de Sociologie e «Acéphale».
     I progetti si sviluppano in parallelo, ma l’intreccio viene reso più complesso dal fatto che la formula «Acéphale» indica due realtà distinte, l’una essoterica (la rivista che reca quel titolo) e l’altra esoterica (la setta designata con lo stesso nome). Tale interdipendenza viene descritta da Bataille in un testo autobiografico assai più tardivo, scritto in terza persona: «Dissoltosi Contre-Attaque, Bataille decise immediatamente di formare, con i suoi amici che vi avevano partecipato, tra cui Georges Ambrosino, Pierre Klossowski, Patrick Waldberg, una “società segreta” che volgesse le spalle alla politica e prendesse in considerazione solo un fine religioso (ma anticristiano, essenzialmente nietzschiano). Questa società si costituì. Il suo intento si tradusse in parte nella rivista Acéphale, che ebbe quattro numeri tra il 1936 e il 1939. Il Collège de Sociologie, fondato nel marzo 1936 [in realtà, nel 1937], fu in qualche modo l’attività esteriore della “società segreta”»(3).
     Bataille e Klossowski sono fra i pochissimi ad essere parte attiva in tutti e tre gli ambiti differenti (Collège, rivista e setta), e già questo basta a far capire la notevole affinità di pensiero che esiste fra loro. In un testo retrospettivo, Klossowski ha riconosciuto tale vicinanza: «Noi non avremmo potuto rimanere legati l’uno all’altro fin nelle nostre opposizioni, se non ci fosse stata preliminarmente la frequentazione comune di uno stesso spazio, in cui il pensiero può nel contempo considerare da lontano gli oggetti più insoliti che gli pervengono e quasi subito – non “comprenderli”, ma propriamente accoppiarsi con essi. […] Lo spazio in cui ciò si gioca non appartiene (ci vuol altro) né alla filosofia, né alla scienza, né all’arte, né alla religione, e tuttavia – nonostante qualunque delimitazione patologica – si presenta come una singolare architettura che combina queste quattro dimensioni dell’affettività, sul genere di quelle che si sono elaborate nei lontani orizzonti della Gnosi e delle grandi eresie»(4).
     Gli scopi che i promotori del Collège de Sociologie si propongono vengono chiariti già nel comunicato fondativo, nel quale si dichiara fra l’altro: «L’oggetto preciso dell’attività prospettata può ricevere il nome di sociologia sacra, in quanto implica lo studio dell’esistenza sociale in tutte quelle sue manifestazioni in cui si delinea la presenza attiva del sacro. Essa si propone così di stabilire i punti di coincidenza tra le tendenze ossessive fondamentali della psicologia individuale e le strutture direttive che presiedono all’organizzazione sociale e ne determinano le rivoluzioni»(5). Di fatto, l’attività del Collège dà luogo a una ventina di conferenze, tenute da Bataille e dai suoi amici oppure da ospiti (in qualche caso autorevoli, come il filosofo Alexandre Kojève o il critico e scrittore Jean Paulhan). A Klossowski si devono due interventi, tenuti rispettivamente nel 1938 e nel 1939: in un caso egli legge la propria traduzione delle pagine di  Kierkegaard su Antigone, nell’altro relaziona su Le marquis de Sade et la Révolution(6).
     Ma ci interessa più da vicino la rivista «Acéphale», che si ispira chiaramente a Nietzsche, benché il pensiero di Bataille svolga in essa un ruolo dominante. Nel primo numero, il testo batailliano di apertura, La conjuration sacrée, esprime un drastico rifiuto del «mondo dei civilizzati», sottomessi dall’asservimento all’utile e dall’obbligo al lavoro, inconsapevoli del fatto che la vita «trova la sua grandezza e la sua realtà soltanto nell’estasi». Ormai, però, «l’uomo è sfuggito alla propria testa come il condannato alla prigione», e ciò che il transfuga ha trovato al di là di se stesso è, appunto, l’acefalo: «Incontro un essere che mi fa ridere perché è senza testa, che mi riempie di angoscia perché è fatto d’innocenza e di crimine: tiene un’arma di ferro nella mano sinistra e fiamme simili a un sacro cuore nella mano destra. Egli riunisce in una stessa eruzione la Nascita e la Morte. Non è un uomo. Non è neppure un dio. Non è me, ma è più me di me: il suo ventre è il labirinto in cui egli stesso si è smarrito, mi fa smarrire con lui»(7). Per strano che possa sembrare, l’immagine dell’acefalo (il pittore André Masson, collaboratore della rivista, ha saputo efficacemente visualizzarla nei disegni che accompagnano i vari fascicoli) non è del tutto priva di risonanze col pensiero di Nietzsche. Il filosofo tedesco, infatti, aveva scritto: «Noi vediamo tutte le cose con la testa umana, e non possiamo tagliare questa testa; mentre rimane tuttavia la questione: che cosa esisterebbe ancora del mondo se invece la testa fosse stata tagliata?»(8).
     Il riferimento alle idee nietzschiane diventa sistematico a partire dal secondo numero di «Acéphale», che infatti ha per titolo Nietzsche et les fascistes. Une réparation. Quello a cui occorre riparare è il grave torto fatto al filosofo da tutti coloro che vogliono presentarlo come un anticipatore della politica dei regimi di estrema destra, incluse le idee razziste, mentre in realtà esistono suoi precisi e netti pronunciamenti contro il nazionalismo e l’antisemitismo. Nel clima di conflitto ideologico tipico degli anni Trenta, in cui i pensatori di sinistra non osano prendere posizione a favore di Nietzsche né difenderlo dall’appropriazione indebita operata dai loro avversari, quello compiuto da Bataille e dai suoi amici è senza dubbio un gesto coraggioso e opportuno. Come ricorda Deleuze: «C’è stato un momento in cui era importante mostrare che Nietzsche veniva usato, distorto, completamente deformato dai fascisti. Questo fu fatto nella rivista “Acéphale” da Jean Wahl, Bataille, Klossowski»(9).
     Anche Klossowski, infatti, in questo fascicolo comincia a prendere posizione a proposito di Nietzsche. Nell’articolo Création du monde, egli sviluppa un confronto tra Sade e il filosofo tedesco, pur senza nominarli. Essi gli sembrano accomunati dal divario che in loro esiste fra aspirazioni e realizzazioni. Sade sogna di essere un gran signore, capace di attuare nella vita le sue fantasie erotiche e crudeli, ma di fatto sono proprio queste fantasie a condurlo in prigione. Tuttavia, l’essere recluso fra le mura di una cella non gli impedisce di manifestare, tramite la scrittura, le idee e le immaginazioni più trasgressive. Nietzsche, dal canto suo, accetta una cattedra di filologia a Basilea con l’intento di mostrare ai giovani, attraverso l’esempio degli antichi greci, come sia possibile concepire e praticare modi di vita più nobili rispetto a quelli della mediocre società borghese del tempo. Questo, però, guasta la sua reputazione di universitario, condannandolo all’isolamento. Ma proprio tale condizione risulta di stimolo per i suoi pensieri più audaci, primo fra tutti quello relativo alla morte di Dio. Dunque Nietzsche, «colui che ha assistito il Creatore nei suoi ultimi momenti, che ha visto le membra divine in preda ai vermi, che si è sentito come la sofferenza postuma di Dio e che, seppellendo Dio, ha perduto il mondo, non ha più conti da rendere alla Società […], ed è solo per un ultimo residuo di pudore e di modestia davvero esagerata, è solo per un riguardo eccessivo verso sua madre, sua sorella e i suoi contemporanei, che egli mantiene l’aspetto affabile, grave e pacifico di un professore»(10). Come si vede, il tono è ironico, ma proprio perciò consuona con certe affermazioni dello stesso Nietzsche, che scrive fra l’altro: «Fino a che sto bene, ho abbastanza buon umore per recitare il mio ruolo, per es. di professore basileese, e per nascondermici davanti al mondo intero»(11).
     Nello stesso numero della rivista, Klossowski propone un riassunto di un importante studio sul filosofo tedesco, uscito due anni prima in Germania, ossia il libro di Löwith sulla teoria dell’eterno ritorno(12). Ma ci interessa maggiormente, in quanto sviluppa idee più personali, un altro articolo, Don Juan selon Kierkegaard, incluso nel successivo fascicolo di «Acéphale». In esso, Klossowski stabilisce un parallelismo tra il filosofo danese e quello tedesco: «Kierkegaard e Nietzsche hanno le loro origini nella musica, materia prima universale, forma necessaria del destino. Nell’uno come nell’altro il sentimento musicale è il sentimento stesso della vita indicibile, irriducibile e inafferrabile; in entrambi, è l’erotismo puro e cieco, l’esperienza vissuta che la riflessione non ha ancora intaccato, ma che immancabilmente intaccherà»(13). Tuttavia, mentre Nietzsche individua nella tragedia greca il momento in cui si può ravvisare «l’atteggiamento contemplativo apollineo di fronte allo spettacolo dionisiaco», Kierkegaard trova tale atteggiamento «al di là del cristianesimo, in un mito partorito dalla coscienza cristiana», vale a dire nel Don Giovanni di Mozart(14).
     L’idea nietzschiana che attrae maggiormente l’attenzione di Klossowski è quella della morte di Dio, e attorno ad essa egli fa ruotare gli altri temi dell’opera del filosofo: «Nel momento in cui Dio muore, Nietzsche sperimenta la resurrezione di Dioniso, dio della disindividuazione. La morte del Dio dell’individuazione esigerà la nascita del superuomo: perché se Dio muore, l’io individuale non perde solo il suo Giudice, perde il suo Redentore e il suo eterno Testimone: ma se perde il suo eterno Testimone, perde anche la propria identità eterna. L’io muore con Dio. E la vertigine dell’eterno ritorno s’impadronisce di Nietzsche: prodotto irriducibile e fortuito dell’universo cieco, la sua volontà individuale, che aderisce al movimento necessario dell’universo, intravede, presente e si ricorda delle innumerevoli identità già portate come altrettante maschere del mostro Dioniso. Ma quando tutta la serie sarà stata portata, bisognerà necessariamente che un viso riappaia a nudo: quello dell’“assassino di Dio”; e il volto dell’“assassino di Dio” non potrà essere che un viso in carne e ossa, formato di recente dal Creatore assassinato: quello di Friedrich Nietzsche, volto paradossale di una volontà che, in seno all’irresponsabilità cosciente, tendeva a stabilire la responsabilità nei confronti della necessità»(15).
     Il modo in cui Klossowski si rapporta al filosofo appare complesso: da un lato egli individua già il tema della perdita dell’identità individuale, che svilupperà poi nei suoi studi nietzschiani dei decenni successivi, dall’altro sottolinea l’angoscia per la morte del Dio cristiano e per la responsabilità, avvertita in prima persona, rispetto a tale evento, che pure per un altro verso dev’essere considerato ineluttabile e impersonale. Il passo a cui Klossowski allude, pur senza rinviarvi esplicitamente, è quello della Gaia scienza sull’uomo folle che si presenta sulla piazza del mercato per annunciare, non trionfalmente ma quasi con terrore, l’evento: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!  Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino a oggi si è dissanguato sotto i nostri coltelli – chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo lavarci? Quali riti espiatòri, quali sacre rappresentazioni dovremo inventare?»(16). È vero che l’uomo folle aggiunge subito: «Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo anche noi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande – e tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia più alta di quanto siano mai state tutte le storie fino a oggi!»(17). Ma Klossowski, pur se non manca di accennare a tale preannuncio del superuomo, sembra sentirsi più coinvolto dal senso di colpa e dall’angoscia inerenti alla condizione di chi si è assunto la responsabilità, grave più di ogni altra, di sopprimere il Dio del cristianesimo.

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(Il saggio di Giuseppe Zuccarino, inedito, è leggibile integralmente in “Quaderni delle Officine“, XXV, gennaio 2012.)

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Note

(1) P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969 (tr. it. Nietzsche e il circolo vizioso, Milano, Adelphi, 1981).
(2) Nel 1933, secondo Michel Surya, Georges Bataille. La mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1992, p. 268; nel 1934, a giudizio di Alain Arnaud, Pierre Klossowski, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 186.
(3) G. Bataille, Notice autobiographique (1958), in Œuvres complètes, VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 461.
(4) P. Klossowski, De «Contre-Attaque» à «Acéphale» (1970), in Tableaux vivants. Essais critiques 1936-1983, Paris, Le Promeneur, 2001, p. 91.
(5) Note sur la fondation d’un Collège de Sociologie (1937), in Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, Paris, Gallimard, 1979, p. 24 (tr. it. Nota sulla fondazione di un Collegio di Sociologia, in Il Collegio di Sociologia, Torino, Bollati Boringhieri, 1991, p. 7; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche).
(6) Entrambi i testi sono ora inclusi nel citato volume di Hollier, pp. 297-330 e 369-393 (tr. it. pp. 205-228 e 292-306), e anche in P. Klossowski, Écrits d’un monomane. Essais 1933-1939, Paris, Le Promeneur, 2001, pp. 125-153 e 183-203.
(7) G. Bataille, La conjuration sacrée (1936), in Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, 1970; 1979, pp. 443-445 (tr. it. La congiura sacra, nel volume dallo stesso titolo, Torino, Bollati Boringhieri, 1997, pp. 5-6). Del periodico esiste anche una riedizione in facsimile: Acéphale. Religion – Sociologie – Philosophie. 1936-1939, Paris, Jean-Michel Place, 1980.
(8 )F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, in Opere, volume IV, tomo II, tr. it. Milano, Adelphi, 1965; 1977, pp. 19-20.
(9) G. Deleuze, Pensée nomade (1973), in L’île déserte et autres textes, Paris, Éditions de Minuit, 2002, p. 357 (tr. it. Pensiero nomade, in L’isola deserta e altri scritti, Torino, Einaudi, 2007, pp. 324-325).
(10) P. Klossowski, Création du monde (1937), in Écrits d’un monomane, cit., p. 101 (tr. it. Creazione del mondo, in La congiura sacra, cit., pp. 49-50).
(11) F. Nietzsche, abbozzo di lettera alla sorella Elisabeth del marzo 1885, in Epistolario, V: 1885-1889, tr. it. Milano, Adelphi, 2011, p. 25.
(12) P. Klossowski, Karl Löwith (1937), in Écrits d’un monomane, cit., pp. 103-110 (tr. it. in La congiura sacra, cit., pp. 53-57). Cfr. K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1982; 2010.
(13) P. Klossowski, Don Juan selon Kierkegaard (1937), in Écrits d’un monomane, cit., p. 111 (tr. it. Don Giovanni secondo Kierkegaard, in La congiura sacra, cit., p. 96).
(14) Cfr. ibid., p. 112 (tr. it. pp. 96-97). Il riferimento è ovviamente a S. Kierkegaard, Gli stadi erotici immediati, ovvero il musicale-erotico, in Enten-Eller, tomo I, tr. it. Milano, Adelphi, 1976, pp. 105-213.
(15) Don Juan selon Kierkegaard, cit., pp. 114-115 (tr. it. p. 99).
(16) F. Nietzsche, La gaia scienza, in Opere, vol. V, tomo II, tr. it. Milano, Adelphi, 1965; 1991, p. 151. È importante ricordare, come fanno i curatori del volume, che «l’uomo folle è, nella stesura preparatoria, Zarathustra» (ibid., p. 641).
(17) Ibid., p. 151.
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4 pensieri riguardo “Klossowski, Nietzsche e «Acéphale»”

  1. Mi viene il dubbio che DIO è vivissimo, e anche il SACRO, e che a essere morto è l’IO (più di là che di qua… tenuto in vita artificialmente dalla psicanalisi, alla quale l’ormai inesistente io rende un sacco di quattrini… e anche viceversa); che il SUPERUOMO altro non sarebbe che un NOI meno materialista (e meno idiota…) di quello che ha portato alle sciagure del realismo socialista e comunista. Il superuomo nicciano, insomma, altro non sarebbe che una sorta di via impersonale all’ignoto e al futuro sui quali si fondava la nostalgia del filosofo baffuto, interessato non a caso a demolire l’intelligenza mediana del pubblico (e della CRITICA!).

    Anche era interessato, Nietzsche, alla maschera (PERSONA), sotto la quale ce n’è sempre un’altra. Beh, quanto sarebbe divertente vivere secondo i principi nicciani… in un mondo facile dove c’è da inventare soltanto quello che è contenuto nel nulla, il quale ce lo consegna copioso in ogni attimo che si produce? Mondo dove del resto ciò che è incorporale (e quindi immateriale) non ha cittadinanza? Principi del resto arricchiti da un altro secolo di esperienza… Varrebbe la pena anche vivere fino a 150 anni, come ci minacciava il pazzo satrapo che ci governava nella precedente epoca. Le dico qui, certe cose, perché quando altrove parlo di spersonalizzazione e di smoltiplicazione a certi intellettuali dell’odi(o)e(et)rno, mi pigliano per matto.

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