Derrida e la metafora

Remedios Varo, Tránsito en espiral, 1962

Giuseppe Zuccarino

Derrida: l’avanzare-ritrarsi della metafora

     Nel 1971, Jacques Derrida pubblica sulla rivista «Poétique» un ampio saggio, La mythologie blanche, ripreso l’anno dopo all’interno del volume Marges – de la philosophie(1). Argomento del saggio è il rapporto tra filosofia e retorica, e più in particolare il ruolo che va assegnato, in quest’ambito, alla metafora. La strana formula del titolo è desunta da un passo di Le Jardin d’Épicure di Anatole France, nel quale lo scrittore (anzi un suo personaggio, Polifilo) sostiene che i termini astratti sono divenuti tali per effetto d’un processo storico di graduale oblio delle loro origini: essi, infatti, indicavano inizialmente dei fenomeni di natura concreta. I filosofi, dunque, che hanno l’abitudine di operare con i vocaboli astratti, «sono costretti a vivere in perpetuo nell’allegoria. Poeti tristi, scolorano le favole antiche, e non sono altro che dei raccoglitori di favole. Essi fanno della mitologia bianca»(2). Il tema dell’usura delle parole è piuttosto tradizionale: la comparazione classica è quella con una moneta che, per effetto dello sfregamento, perde l’impronta coniata su di essa e si riduce ad essere un semplice disco di metallo. Così, vocaboli che dapprima designavano qualcosa di fisico avrebbero finito, smaterializzandosi, col rinviare a qualcosa di metafisico. I filosofi, dopo aver trasformato (senza rendersene conto) in metafore dei termini dotati in origine del solo significato letterale, non riuscirebbero poi più a distinguere senso proprio e senso figurato, scambiando il secondo per il primo.
     Per quanto possa sembrare strano, sono diversi i pensatori che hanno sostenuto argomenti simili: Derrida ricorda, fra gli altri, Nietzsche, Freud e Bergson. Tuttavia egli non intende allinearsi su tali posizioni. È vero che quella abbozzata da France può sembrare una critica della metafisica, ma, invece di accettarla come valida e persuasiva, per Derrida si tratta «piuttosto di decostruire gli schemi metafisici e retorici che sono all’opera nella sua critica»(3). Uno di questi schemi consiste nel ridurre la metafora all’aspetto simbolico e semantico, trascurandone la collocazione sintattica, ossia la disposizione nell’ambito della frase. Anche l’insistenza sull’usura, sul logorio del valore originario delle parole, è da respingere, a causa del suo «presupposto continuista», quello secondo cui «la storia di una metafora non avrebbe essenzialmente l’aspetto di uno spostamento, con rotture, reinscrizioni in un sistema eterogeneo, mutazioni, scarti senza origine, ma quello di un’erosione progressiva, di una perdita semantica regolare, di un impoverimento ininterrotto del senso primitivo»(4).
     Secondo Derrida, ciò che rende impossibile elaborare un trattato sistematico sull’impiego della metafora nel testo filosofico è il fatto che «la metafora resta, in tutte le sue caratteristiche essenziali, un filosofema classico, un concetto metafisico. Essa rimane dunque coinvolta all’interno del campo che una metaforologia generale della filosofia vorrebbe dominare. Proviene da una rete di filosofemi che corrispondono essi stessi a dei tropi o a delle figure e che sono a questi ultimi contemporanei o sistematicamente solidali»(5). Il filosofo francese riprende dunque da Heidegger l’idea secondo cui esistono non tanto le metafisiche prospettate da singoli filosofi, quanto piuttosto la metafisica, un processo che coinvolge l’intera storia della cultura occidentale.
     La complessità del rapporto tra metafora e filosofia emerge con chiarezza se si prendono in considerazione quei «tropi “arcaici” che hanno dato ai concetti “fondatori” (theoria, eidos, logos, ecc.) le determinazioni di una lingua “naturale”»(6). In effetti, basterebbe ricordare che, per via del loro etimo, «teoria» o «idea» rimandano alla visione oculare, mentre «concetto» al gesto di afferrare l’oggetto. Hegel lo aveva notato puntualmente: «Ogni lingua ha già in se stessa un certo numero di metafore. Esse sorgono dal fatto che una parola che all’inizio indica solo qualcosa del tutto sensibile, viene estesa al campo spirituale. “Cogliere, afferrare” e in generale altre parole che riguardano il sapere hanno, rispetto al loro significato proprio, un contenuto del tutto sensibile che in seguito è stato però abbandonato e sostituito da un significato spirituale […]. Quando noi, per esempio, prendiamo la parola “afferrare” in senso spirituale, non ci viene più affatto in mente di pensare all’atto sensibile di prendere con le mani»(7). A giudizio di Derrida, Hegel distingue metafore effettive e metafore cancellate (ossia divenute quasi impercettibili per chi le usa), e al tempo stesso presenta il passaggio dal sensibile allo spirituale come un’idealizzazione, mostrando dunque di rimanere all’interno del sistema di opposizioni concettuali tipico della metafisica.
     Da tutto ciò ha cercato di prendere le distanze Heidegger, sostenendo che «l’idea del “traslare” e della metafora si basa sulla distinzione, se non addirittura sulla separazione, fra sensibile e non sensibile, intesi come due ambiti a sé stanti. L’avere stabilito questa scissione fra sensibile e non sensibile, fra fisico e non fisico, è un tratto fondamentale di ciò che si chiama metafisica e che determina in modo decisivo il pensiero occidentale. Con la cognizione che la menzionata distinzione fra sensibile e non sensibile rimane insufficiente, la metafisica perde il rango di modo di pensare determinante. Con la cognizione dei limiti della metafisica viene a cadere anche l’idea determinante di “metafora”. […] Il metaforico c’è soltanto all’interno della metafisica»(8). Su questa argomentazione, Derrida avanza solo una lieve riserva, notando che Heidegger «insiste soprattutto sull’opposizione sensibile/non-sensibile, tratto importante ma non l’unico né senza dubbio il primo venuto né il più determinante del valore di metafora»(9). Per poter considerare dall’esterno la metafora e la filosofia, bisognerebbe risalire a prima del costituirsi delle opposizioni fondamentali, ma quand’anche fosse possibile raggiungere un tale stadio prefilosofico, si scoprirebbe che esso «non può avere la semplicità archeologica di un’origine propria, la verginità di una storia degli inizi»(10). È questo un punto importante del discorso derridiano, come ha spiegato Jean-Luc Amalric: «Se è impossibile, per la filosofia, riappropriarsi concettualmente un qualunque senso proprio originario, da questo bisogna allora concludere che non esistono concetti filosofici puri. […] Dato che tutti i concetti filosofici sono derivati, sono il prodotto di metafore forzate, il loro senso non dipende dunque né da una proprietà originaria né da una pura convenzione. E bisognerebbe allora parlare di “concetti tropici”, di “quasi-concetti”»(11).
     Pur non credendo alla possibilità di elaborare una retorica della filosofia, Derrida non si esime da un confronto con il modo in cui la tradizione ha cercato di rapportare fra loro questi due ambiti. Egli ricorda ad esempio la celebre definizione aristotelica: «La metafora consiste nel trasferire a un oggetto il nome che è proprio di un altro: e questo trasferimento avviene, o dal genere alla specie, o dalla specie al genere, o da specie a specie, o per analogia»(12). Il filosofo francese si dedica a un’approfondita analisi di passi di opere aristoteliche, evidenziando fra l’altro lo stretto rapporto che, nella Poetica e nella Retorica, esiste fra la nozione di metafora e quella di imitazione. Aristotele, infatti, ritiene che la mimesis sia una caratteristica specificamente umana e costituisca, al tempo stesso, un mezzo di conoscenza e una fonte di piacere. La metafora è parte integrante di questo processo noetico, perché aiuta a comprendere le cose con immediatezza, in maniera vivace e gradevole. Si tratta di temi assai cari alla tradizione filosofica: «Come la mimesis, la metafora ritorna alla physis, alla sua verità e alla sua presenza. La natura vi ritrova sempre la propria analogia, la propria somiglianza a sé, e non vi si accresce che di se stessa. Vi si dona. Ecco perché, d’altra parte, il potere metaforico è un dono naturale»(13).
     Ma se Aristotele presenta la metafora come qualcosa che è proprio dell’uomo, secondo Derrida occorre interrogare, in maniera critica e decostruttiva, la stessa nozione di «proprio». Lo Stagirita, pur non tematizzando l’opposizione fra senso proprio e senso figurato, va costantemente alla ricerca dell’essenza della cosa, distinguendola dall’accidente. Ciò vale anche per il nome, che a suo avviso può dirsi «proprio» quando ha un unico senso, o perlomeno una pluralità circoscritta e padroneggiabile di significati(14). E occorre ricordare che Derrida, dal canto suo, teorizza in quegli anni la posizione opposta, ossia quella di una polisemia tendenzialmente irriducibile, di una «disseminazione» del senso(15).
     In La mythologie blanche, egli sottolinea la frequenza e l’importanza, nei testi di Aristotele e di altri filosofi, delle metafore incentrate sul sole, sul suo potere di illuminazione e anche sul suo moto apparente. Si tratta di una risorsa figurale preziosa per chi voglia suggerire analogie fra la luce sensibile e quella intelligibile, ma che, per la stessa ragione, appare sospetta agli occhi di chi cerchi di individuare i punti del discorso su cui maggiormente grava il retaggio della metafisica: «Tutto ciò che, nel discorso sulla metafora, passa attraverso il segno eidos, con tutto il suo sistema, si articola sull’analogia tra lo sguardo del nous e lo sguardo sensibile, tra il sole intelligibile e il sole visibile. La determinazione della verità dell’essere come presenza passa per la svolta di questa tropica»(16).

     Questo non significa che si debbano spiegare in base alla retorica gli scritti dei pensatori né, per contro, che si dia la possibilità «di una qualche metafilosofia, di un discorso più generale, ma di tipo ancora filosofico, sulle metafore di “primo grado”, su quelle non-vere metafore che hanno aperto la filosofia»(17). Anche per questo motivo, a Derrida non pare convincente il progetto di una «metapoetica» elaborato da Gaston Bachelard, il quale cercava (ad esempio nei suoi libri sulla psicoanalisi dei quattro elementi) di collegare fra loro un vasto insieme di metafore, in modo da costituire dei «gruppi» e dei «diagrammi». Una simile metaforologia, se fosse trasposta nel campo filosofico, servirebbe soltanto a riconfermare il pensiero più tradizionale: «Ricostituire la grammatica di queste metafore, sarebbe articolarne la logica su un discorso che si dà per non metaforico, quello che qui viene chiamato il sistema filosofico, il senso dei concetti e l’ordine delle ragioni […]. Ma rispettare prima di tutto la specificità filosofica di questa sintassi è anche riconoscerne la sottomissione al senso, al voler-dire»(18). Non è dunque così che si potrà sperare di modificare o mettere in discussione il modo di procedere tipico della metafisica. Solo attraverso un disseminarsi delle metafore (che le renda non raggruppabili né tanto meno riducibili ad unità), solo evitando di trascurare la loro collocazione sintattica, diverrà possibile, secondo Derrida, mutare prospettiva: «È perché il metaforico è fin da principio plurale che non sfugge alla sintassi; e che dà luogo, anche nella filosofia, ad un testo che non si esaurisce nella storia del suo senso […], nella presenza, visibile o invisibile, del suo tema»(19).

(Leggi l’intero saggio in
Quaderni delle Officine, XXVIII, Aprile 2013)

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Note

(1) J. Derrida, La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique, in Marges – de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, pp. 247-324 (tr. it. La mitologia bianca. La metafora nel testo filosofico, in Margini della filosofia, Torino, Einaudi, 1997, pp. 273-349).
(2) A. France, Le Jardin d’Épicure (1894); le frasi sono riportate in La mythologie blanche, cit., p. 253 (tr. it. p. 280; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche).
(3) La mythologie blanche, cit., p. 256 (tr. it. p. 282).
(4) Ibid., p. 256 (tr. it. pp. 282-283).
(5) Ibid., p. 261 (tr. it. p. 287).
(6) Ibid., p. 267 (tr. it. p. 293).
(7) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Estetica, tr. it. Torino, Einaudi, 1967; 1976, p. 455.
(8) Martin Heidegger, Il principio di ragione (1957), tr. it. Milano, Adelphi, 1991, pp. 89-90.
(9) La mythologie blanche, cit., p. 269 (tr. it. p. 295).
(10) Ibid., p. 273 (tr. it. p. 299).
(11) J.-L. Amalric, Ricœur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, Paris, P.U.F., 2006, p. 54.
(12) Aristotele, Poetica, 21, 1457 b, in Opere, 10, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1984, p. 243.
(13) La mythologie blanche, cit., p. 291 (tr. it. p. 316).
(14) Cfr. Aristotele, Metafisica, Γ , 4, 1006 a-b, tr. it. Milano, Bompiani, 2011, pp. 147-149.
(15) È la tesi di fondo di un volume derridiano coevo, La dissémination, Paris, Éditions du Seuil, 1972 (tr. it. La disseminazione, Milano, Jaca Book, 1989).
(16) La mythologie blanche, cit., p. 303 (tr. it. p. 328).
(17) Ibid., p. 308 (tr. it. p. 333).
(18) Ibid., p. 318 (tr. it. p. 343).
(19) Ibid., p. 320 (tr. it. p. 345).
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[L’opera di Jacques Derrida, Marges – De la philosophie,
è disponibile gratuitamente in pdf a questo indirizzo:
http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/marges.pdf]

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3 pensieri riguardo “Derrida e la metafora”

  1. Non facile, il testo di Giuseppe, ma questa analisi sulla metafora è necessaria, per chi non si sente solo scrittore o solo filosofo.
    Grazie.
    m

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