Frammenti d’esilio, 6

La mancanza

Gianmarco Pinciroli

Quando morirò, tu ed io ci fonderemo –
il mio io d’un tempo e il mio io di oggi –
e voleremo via per sempre nella contrada delle ombre che non ritornano.
Ivan S. Turgenev

frammento 6

171. La sintesi di un pensiero, di un’ossessione di pensiero, può riassumersi in poche righe, poiché essa torna sempre uguale e diversa nelle diverse fasi della vita e della scrittura. Il vuoto, prima di tutto, il corpo vuoto, la sua segnità (altro nome del vuoto) che configura la costruzione dell’Io nel Sé-Altro; il Sé-Altro nasconde e custodisce l’ulteriorità che da un lato rilancia incessantemente l’esserci e la sua scrittura, dall’altro imposta il tema della comunicazione come fuoriuscita dal Sé dell’Altro, dell’Altro come Altro del Sé-Altro e quindi non riconducibile affatto e in alcun modo al Sé come modello. Il falso movimento è appunto quello che disegna il circolo ermeneutico dal Sé all’Altro nel Sé-Altro, non allo scopo di riconsegnare il Sé all’Altro o l’Altro al Sé, ma allo scopo di rivelare il Sé all’Altro e l’Altro al Sé: ecco il tema dell’ulteriorità che, abbinato a quello del falso movimento e della comunicazione, vale come una sorta di immanenza nella trascendenza (ma non viceversa, come vorrebbe Severino con la relazione tra contraddizione C e gloria della struttura originaria). A questo punto, l’incessante produzione di senso che descrive l’alternanza di pieno e di vuoto, di colmatura e svuotamento sul vuoto essenziale di Sé vale anche come produzione di storia e nominazione del mondo: il donde e il dove, la nascita e la morte sono i due nomi che le cose del mondo assumono (ognuna per sé, ognuna il proprio il nome) quando il loro esserci risulta profilato sul pieno e sul vuoto, il nome è uno e due, è uno rispetto all’esserci della cosa ed è due rispetto al fatto che il nome che la cosa assume nel pieno non è lo stesso nome che assume nel vuoto. Così, lo svuotamento (di senso) del corpo e la sua definitività, che chiamiamo morte, si affianca all’altro nome collegato alla colmatura (di senso) del corpo, che chiamiamo vita; ogni corpo è dunque pieno e vuoto, vivo e morto e ogni corpo è destinato a portare due nomi: l’uomo, ciò che chiamiamo uomo, ha anch’esso due nomi, essi sono il Sé e l’Altro, e la loro coniugazione (proprio come nei verbi che servono a descrivere l’agire), ovvero il Sé-Altro, edifica e intesse la trama degli avvenimenti della vita secondo i tre tempi del divenire. Non credo che questa sintesi possa essere assimilata ad una forma qualsivoglia di soggettivismo, o di esistenzialismo. Alle spalle del nucleo concettuale sopra delineato c’è la preoccupazione per il senso del tutto; che l’uomo abbia la sua responsabilità nel comprenderne lo sviluppo e l’articolazione non significa che il filosofare si riduca a questa preoccupazione; certo, appare, come il primo Heidegger insegna, prioritario comprendere che ne è dell’uomo in questa vicenda, ma come insegna il secondo Heidegger è necessario porsi poi da una prospettiva altra rispetto all’Io, aprire lo sguardo sull’oltre che lo sguardo dell’esserci custodisce ma non può rivelare. L’Altro del Sé-Altro è esattamente questa nuova prospettiva non assimilata né all’esserci in quanto Io né all’Altro in quanto radicale alterità dell’Altro (Lévinas): due impossibilità teoretiche, se s’intende cogliere il falso movimento nel suo distendersi verso l’ulteriorità senza trascendenza. Tutto questo, nei versi scritti tanti anni fa, veniva presupposto da quanto si pensava con la parola stanchezza e da quanto si situava nella condizione del sonno e della veglia in una luce disperata e malinconica: ma allora si domandava, a causa della giovane età, troppo al proprio imponente presente, al proprio sterminato futuro. Ora, la saggezza conquistata ha assottigliato il ruolo del futuro nel pensare, ha bonificato la funzione del presente nell’agire, e ha ridimensionato il posto della memoria nella nominazione delle cose del mondo, ora siamo pronti per il tempo che resta, per il resto del tempo, siamo pronti per pensare al fatto di morire.

172. Il tema del ricominciamento è il più difficile e, dal momento che, unito all’incessanza del falso movimento, pervade, implica, è presupposto da, riguarda ogni altro aspetto del ciclo concettuale sopra delineato, è anche quello che non può essere nominato altro che da se stesso secondo una tautologia apparentemente imbarazzante: il ricominciamento ricomincia, incessantemente. La figura del tempo, di ciò che così chiamiamo, serve a delinearne qualche tratto: la serie (appunto, lineare) su cui il falso movimento si muove è una serie di punti omologhi e indistinguibili se non per la posizione che occupano, essendo la linea su cui essi giacciono irreversibile, e dunque, essendo ognuna delle posizioni occupate da questi punti tra loro omologhi, luogo di raccolta di punti “uguali e diversi” al tempo stesso. L’irreversibilità che segna la diversità dei punti omologhi sulla linea irreversibile del tempo fa uscire la percezione del tempo dall’omologazione e, bergsonianamente, ce la fa nominare come durata. In termini metafisici: la soggettività nella percezione del tempo non è altro che l’assunzione dello stesso, da parte della nostra percezione, riguardo all’irreversibilità della linea sulla quale, a livello oggettivo, essa riunisce punti del tutto omologhi tra loro. E’ proprio grazie a questa dimensione metafisicamente soggettiva, è proprio in forza di questa irreversibilità che noi possiamo ogni volta (in ognuno di questi punti della serie sulla linea del tempo) ricominciare, e dal momento che la linea tende all’infinito il ricominciamento non può che riproporsi ogni volta tutte le volte, e valere dunque nella sua incessanza come la cifra della nostra percezione del tempo. Ecco perché il ricominciamento non “comincia” ma ricomincia: non possiede l’innocenza di un’origine, non inizia mai, essendo già da sempre cominciato. Il fatto di nascere e di morire non pone un limite al ricominciamento (che è un fatto “soggettivo”), così come non lo pone la morte. Il donde e il dove (che noi uomini chiamiamo il nascere e il morire) sono l’enigma rispetto a ciò che incessantemente ricomincia in ogni punto della serie temporale. Il ricominciamento si arresta soltanto nella percezione che se ne ha, poiché, come suggerisce Severino su un piano concettuale però del tutto diverso, tutto è eterno.

173. Il ricominciamento come fatto “soggettivo” non significa altro che esso, nascosta l’origine, la manifesta in chi la pensa e la vive finché sarà in grado di vivere e pensare. La soggettività non riguarda l’origine ma al percezione che ne abbiamo. Grazie ad essa, si costituisce l’Io, che nel ricominciamento, che in lui manifesta l’origine (ma anche: che in lui si manifesta come origine, come origine già da sempre differita, già da sempre rimandata oltrecrinale), esperisce nella serie degli attimi la propria temporalità, o meglio la temporalità del proprio che è temporalità di ognuno in possesso del proprio senza che questo possesso sia possesso di tutti, possesso comune. Il fatto che ognuno possegga il proprio non vuol dire né che il proprio sia escludente il proprio altrui, né che il proprio sia possesso comune: nel primo caso non ci sarebbe relazione, essendo le due proprietà irrelazionabili, radicalmente altre l’una all’altra, nel secondo caso verrebbe meno lo statuto di proprio della proprietà, poiché la comunanza lo renderebbe contraddittorio. Il possesso che ognuno esperisce del proprio s’identifica con la temporalità in cui si manifesta l’origine in quanto ricominciamento, cosicché le proprietà di tutti gli ognuno che possiedono il proprio sono come le venature di una pietra, che appartengono indissolubilmente a quella pietra, senza essere quella pietra, e, in tale partecipazione, essendo parte, ognuna lo è insieme a tutte le altre venature essendo se stessa e non essendo tutte le altre, così come il tutto della pietra, essendo tutto, è ognuna di quelle venature non essendo in sé nessuna di esse. La soggettività del ricominciamento ci assicura della morte e della vita come della traccia del nostro (proprio) ricominciamento, la cui coscienza si edifica e si decostruisce nel corso del tempo in quanto manifestazione di un’origine che, manifestandosi, si nasconde, ricominciando comincia, finendo inizia. Inizia: da un’altra parte? Oltrecrinale? Non ci resta che l’immagine del filo crepuscolare dei monti già in ombra, che il nostro sentiero impercettibilmente avvicina e raggiunge, laddove gli ognuno fanno l’unica cosa che possa legittimare il possesso del proprio: donarlo, per poter guardare al di là del crinale.

174. Una società che voglia dirsi civile deve mettere i propri cittadini nella condizione materiale di potersi chiedere quale sia il senso della loro vita. Condizione materiale significa: che tutto il tempo della vita che non sia di lavoro debba poter essere dedicato (se s’intende farlo) alla domanda sul senso, occorre quindi che il tempo “libero” sia abbondante e soprattutto davvero libero (se poi uno se lo vuole occupare diversamente, buon per lui). Ma tutto questo ha due presupposti: che nessuno, da un lato, ponga freno alla ricerca individuale, che nessuna risposta collettiva (religione, politica) s’imponga sulla ricerca individuale (che tale risposta si proponga pure, naturalmente, e per chi aderisce ad una risposta collettiva, ovvero ad una ideologia: buon per lui un’altra volta, se lo sarà scelto lui). Il limite della ricerca individuale, infatti, deve poter essere (e ha da essere, se deve poter darsi libertà) soltanto il dubbio, da qualsiasi parte (ragione, sentimento, immaginazione, emozione) esso provenga, ma interiorizzato, fatto proprio, fatto regola di pensiero, ancora una volta non imposta ma scelta perché la ricerca, così si deve poter pensare, in verità non ha mai fine. Il limite della risposta collettiva dev’essere invece la libera adesione con, in ogni momento, possibilità di rinuncia e di revoca (perché il dubbio ha radici profonde e cresce in tutti i climi, per fortuna) a quanto si è aderito in un primo tempo. Esistono religioni in grado di sopravvivere a tutta questa fluidità? E ideologie politiche? Forse sì, se l’adesione parte dallo studio autentico della parola dei fondatori: dal Vangelo, dagli scritti umanistici del Marx giovane, dall’ottimismo illuminista di Smith, dall’onestà intellettuale di Ricardo, ecc. Tutto quanto è stato scritto fino qui potrebbe apparire (a me scrivente queste stesse cose tale appare) di una sconcertante banalità; d’altra parte, a volte la verità riesce ad essere semplice nella sua formulazione iniziale, e la semplicità potrebbe venir confusa con la banalità, che riguarderebbe a dire il vero il senso comune piuttosto che l’atteggiamento filosofico. Ma l’atteggiamento filosofico parte spesso da qualcosa di molto semplice: la cosa del pensiero rischia di essere, infatti, una ed una soltanto, per ognuno di coloro che si apprestano a pensare oltre il senso comune delle cose, e rischia di ripetersi incessante per tutta una vita, crescendo su se stessa, sulla propria semplicità di seme, con la complessità imprevedibile ma necessaria della corolla del fiore, con l’enigmatica manifestazione, ad un certo punto, del frutto. La cosa del pensiero è una, è semplice, ed è al tempo stesso una complessa manifestazione che il tempo del pensiero articola e disarticola, con continui andirivieni di percorsi verso la cosa stessa, giacché la cosa del pensiero è la cosa stessa quando la cosa stessa si dona al pensiero, e il pensiero si pone in cammino per possederla, o si lascia possedere dall’esigenza di possederla, proprio come vuole il misterioso statuto del dono, che passa dalle mani di chi l’ha posseduto fino lì e va nelle mani del donatario senza null’altro in cambio che l’apparenza di un cambio di possesso.

175. Quando il desiderio di una gloria postuma cessa di funzionare come propellente alla scrittura autentica? E quanto, invece, è questa gloria e null’altro a rilanciarne instancabilmente l’esigenza, a tal punto che, mancando essa, la scrittura cessa? Ad ambedue queste domande si può rispondere con la stessa considerazione: infatti, la caduta del desiderio coincide con l’immobilità scritturale, nessuno scrive per se stesso, poiché quel Sé per il quale il luogo comune intenderebbe che si scrive in verità è un Sé-Altro già da subito e già da sempre, cosicché il nudo fatto dello scrivere autentico nella misura in cui appare come centripeto o introvertito, in realtà è subito e sempre centrifugo ed estrovertito. La caduta del desiderio di una gloria postuma coincide, allora, con il trionfo dell’opacità identitaria, con quella forma di autismo inavvertito e deprimente che ci nasconde l’Altro dentro di noi, e che davvero ci dà la terribile illusione di “esserci chiusi in noi stessi”, come se questo fosse mai possibile, come se invece non fossimo vittime di una mutilazione, la più dolorosa che possa darsi per la sorte della nostra identità. In queste condizioni noi non possiamo dunque più scrivere autenticamente, poiché ci viene a mancare quell’Altro dentro di noi che sta custodito e nascosto come il destinatario della scrittura stessa, e che il senso comune scambia per “il fatto di scrivere solo per se stessi”. Resta da riflettere sull’enfasi del termine che nobilita quest’attività misteriosa e insensata, che è il fatto di scrivere: il desiderio di una gloria postuma. Il termine “gloria” è eccessivo? Ma non è forse l’umano in sé che trionfa in questa gratuità del fare che è la scrittura? Scrivere non è l’equivalente di un gesto di bontà, non è la generosità che nulla si attende dal beneficato? Nulla, se non il ricordo della mano che ha teso la propria disponibilità, della bocca che ha porto la buona parola, della mente che ha pensato la proposta di senso che pochi hanno la possibilità di porsi (pur avendone la struttura statutaria di uomini e l’esigenza morale che ne deriva, essendo noi tutti in questo perfettamente uguali), o pur avendola, il coraggio di porsela come desiderio da desiderare in sé, desiderio di desiderio, scrittura come desiderio di desiderio?

176. Non si riflette abbastanza sulla potenza distraente di certe situazioni relazionali all’apparenza del tutto innocue. Soprattutto chi è poco abituato a relazioni poco frequenti finisce per ritrovarsi svuotato ogni volta che una di esse lo cattura e lo tiene stretto a sé per molte ore. Il piccolo patrimonio concettuale, che solitamente si porta in giro durante le sue passeggiate o che rielabora incessantemente durante le lunghe ore passate in solitudine tra quattro mura ascoltando musica, sembra essersi perduto dopo che anche l’ultimo dei convitati ha lasciato casa sua o lui ha si è chiuso dietro le spalle la porta di casa altrui. Non ritrova più nulla del suo mondo per qualche tempo, qualche ora solitamente, durante le quali si sente vuoto come una buccia e non sa più nemmeno se ha mai pensato qualcosa. Persino i libri che stava leggendo fino a poche ore prima fanno resistenza alla sua comprensione attenta mentre legge, ed il pensiero vaga qua e là incerto sulla direzione da prendere per ritrovare finalmente se stesso e le proprie abitudini. Questo accade per lo più quando le ore di distrazione sono molte, e le persone sono o sconosciute o conosciute ma profondamente diverse nell’uso del tempo, od ambedue le cose (poiché persone sconosciute ma orientate lungo la stessa traiettoria di vita, al contrario fanno pensare molto). Non c’è rimedio, se non nell’attesa, nella lenta decompressione che il rientro in casa propria, presso le persone che ci conoscono e ci amano, presso le nostre abitudini, consente. Siamo dunque spesso immensamente fragili: il nostro equilibrio razionale più sottile e prezioso, sottoposto a sia pur minime variazioni, le subisce come traumi, e occorre molto esercizio (che si acquisisce con l’età, la pazienza, l’esperienza e il disincanto) per non lasciarsi turbare più di tanto da tutto questo. Chi è abituato a pensare, continuerà comunque a pensare prima o poi, poiché è riuscito a trasformare un abito di vita in un destino, una predisposizione allevata con cura in una vocazione, una conduzione di vita (possibile, soltanto possibile, a fronte di molte altre) in un temporalità dotata di senso, dell’unico senso possibile (sembrerebbe), portatore di quiete e di movimento interiore, come una preghiera che ci innalzi verso un dove e un donde che ci si riveleranno un giorno (crediamo forse pensando?) per quello che sono (che siamo).

Frammenti d’esilio, 6

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3 pensieri riguardo “Frammenti d’esilio, 6”

  1. Siamo dunque spesso immensamente fragili, hai ragione …

    però i pensieri si esauriscono, con l’esperienza…la terra abitata si inaridisce …(parlo per esperienza).

    mi sono permessa di copiarti la bellissima frase di Turgenev
    penso sintetizzi in maniera esemplare il desiderio di riconoscersi in un luogo che è altro da sè.
    Noi cerchiamo, disperatamente, una *geografia dell’altrove* …

  2. Continuo il mio pensiero (spero che non t’infastidisca) attraverso la tua formula (“una geografia dell’altrove”): io, che non credo in nessun aldilà rispetto al nostro al di qua, penso che occorra fare del qui-ora (del ‘tuo’ Lario, o del ‘mio’ Verbano, ad esempio), della vita che viviamo tutti i giorni, già da subito un ‘altrove’, una utopia dell’esistente, un’isola che non c’è (ancora, ma potrebbe, e dovrebbe) dentro l’isola che c’è e nella quale siamo stati gettati senza che noi lo volessimo. Così, cercare una geografia dell’altrove diventa, eticamente (e politicamente, oserei dire), militanza esistenziale, impegno a costruire un paradiso nell’inferno di tutti i giorni, per sé e per gli altri. Nella mia poesia c’è questa arroganza (o forse non è tale, ma allora non so che nome dare alla mia urgenza di scrivere, che di fatto mi isola e mi fa conoscere la ‘distanza’ proprio dal qui-ora che opprime tutti).
    E bisogna ‘cercare’ in questa direzione (salvifica?) tutti i santi giorni, anche quelli che si profilano come i peggiori…

    Prima di finire, ahimè, “nella contrada delle ombre che non ritornano”…

    1. come geografia dell’altrove intendo proprio quello che hai sapientemente individuato tu, mio caro Gianmarco …
      è un’isola che non c’è e che non si sa se ci salverà, proprio come la bellezza.

      Un abbraccio e a presto
      c.

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