Frammenti d’esilio, 7

La mancanza

Gianmarco Pinciroli

La poesía substituye,
la palabra substituye,
el hombre substituye,
los vientos y las aguas substituyen…
la derrota se repite a través de los tiempos
¡ay, sin remedio!
Álvaro Mutis

frammento 7

203. Per quanto logorante possa essere il contatto continuato ed eccessivo coi propri simili, per quanto detestabile sia anche la sola idea di una perfetta solitudine, è fuor di dubbio che noi abbiamo bisogno, rispetto al logorio, di vedere e sentire tutti i giorni degli esseri umani, possibilmente amandone la presenza (ma questo è già chiedere troppo, se non si è riusciti a restare inseriti nelle formule relazionali istituzionali e codificate) e, rispetto all’isolamento, di raggiungerlo per qualche tempo (dipende dalle persone, la questione è altamente soggettiva), di ottenerlo di corsa in certi momenti della nostra giornata, di viverne il silenzio relazionale di cui è il segno in opposizione all’obbligo e alla necessità di stare in mezzo agli altri. Questa duplicità della natura umana è fonte di tutte le angosce uguali ed opposte che ci catturano all’alba e ci abbandonano per qualche tratto durante il sonno (ma gli incubi, dopo una certa età, sono in agguato sempre più di frequente). Essa è anche il segno della tragicità essenziale della condizione umana, incerta sul proprio statuto e sui compiti da perseguire in base ad una sua, sempre provvisoria a questo punto, definizione. Essa infine è la fonte di ogni nostra testimonianza d’esperienza vissuta lasciata ai posteri chissà poi perché (ma lo si fa dall’alba dell’umanità, in tutti i modi, oralmente per iscritto con immagini ecc.), forse perché vogliamo in bella maniera (le belle arti, la profondità del sapere) avvertire chi verrà dopo di noi che “era meglio non essere mai nati”, e che, dal momento che ci siamo e che non possiamo né esserci né esserci stati, il luogo dove dobbiamo dare il nostro contributo di piacere e di dolore sarebbe meglio che fosse conservato per tutti al meglio. Ma tant’è, artisti e filosofi fanno finta di dimenticare che rappresentano con le loro sagge parole una risibile minoranza di consapevoli, e che da sempre e per sempre (probabilmente) la legge (o non-legge, o mancanza di legge) delle cose del mondo è dettata da masse del tutto inconsapevoli manipolate da pochi assurdi criminali che si arrogano ciò che chiamiamo potere per recitare di fronte alla cosiddetta Storia la parte dei grandi uomini, laddove l’unica grandezza sta nell’intelligenza con cui pochi buoni producono conoscenza e bellezza a nome di tutti gli altri (vd. Bacone, il suo calendario).

204. Se dietro ogni parola c’è un uomo, allora dietro ogni uomo che cosa c’è? C’è la sua segnità. Che cos’è un segno? Una parola incarnata. Se l’uomo parla, questo accade perché lui stesso è quella parola, quella parola muta, che decide di parlare, e di essere ciò che deve essere. Ecco come ontologia, antropologia, linguistica ed etica s’incontrano nella riflessione, essendo già da sempre interconnessi nel viluppo incomprensibile ad uno sguardo non analitico. Ma anche uno sguardo sintetico non riesce a cogliere granché, poiché resta comunque alla superficie del groviglio, e tutt’al più ne resta affascinato, sedotto, conquistato dalla vaga aura di mistero con hegeliano suono di campane sul fondo. Il vero fondo del groviglio è il labirinto in cui scopriamo la nostra segnità essenziale, il vuoto di cui si nutre il rimando ad altro del nostro Sé, l’essere l’uomo qualcosa al posto di qualcos’altro, un pieno al posto di un vuoto che colma col suo incessante rimandare, differire, essere altro da ciò che è qui e ora. Come tutto è difficile da dire, e come sempre è falso il rappresentare, cosicché occorrerebbe dire senza rappresentare, difendendo l’astratto dall’empirico e il concreto dal fumo delle illusioni, dagli enti inutili, secondo un’antica dicitura. Pensare l’impossibile è dunque possibile purché non si presuma di poterlo ridurre a concetto rappresentante; ma il possibile non è forse già da sempre ciò che, non essendo reale, non può nemmeno essere suscettibile di concettualizzazione? A che cosa si offre il possibile quando pensiamo? Se il concetto non può rappresentarcelo, men che meno può riuscirci il linguaggio a valenza cosiddetta estetica; qualcuno ha creduto che lo potesse fare la musica (Kant, Rousseau, Herbart, forse Schopenhauer), ma è un trucco per superare con poca fatica la fatica di pensare un concetto non rappresentante. Che cos’è un concetto non rappresentante, a mezza via tra astratto e concreto, ambedue difesi dai loro presunti confini (l’empirico, l’illusorio), ma contro i quali confini è necessario che noi stessi operiamo se vogliamo costruire un tale concetto del possibile?

205. Ogni volta non è meno impressionante della precedente la constatazione di quanto poco sappiamo delle persone che conosciamo, anche di quelle a cui vogliamo più bene. In fin dei conti, di ognuno di coloro con cui entriamo in relazione noi conosciamo soltanto la superficie, come di tutto, probabilmente, soprattutto se consideriamo quanto poco sappiamo di noi stessi, di quel che saremmo in grado di fare nel bene e nel male, se soltanto le condizioni del contesto ce lo consentissero. Quindi, quali mai pretese accampare rispetto agli altri? Eppure non possiamo non accamparle; per quanta prudenza si voglia mobilitare, ci è impossibile, nella vita quotidiana, non giudicare, non giudicare l’agire il parlare altrui, l’essere o il non essere altrui questo o quest’altro, ecc. Ci è impossibile non giudicare, e dunque ci è fatale sbagliare anche gravemente, e ben venga allora il disattendimento quotidiano nei confronti del nostro giudicare (che è sempre un, se pur necessario, pre-giudicare) da parte dell’agire del parlare dell’essere e del non essere di coloro che sono stati fatti oggetto del nostro intervento valutativo: nessuno crede seriamente a chi afferma di non giudicare niente e nessuno, tutt’al più, per non passare per uno sciocco presuntuoso, costui potrà dire di considerare assolutamente provvisorio il suo giudizio, o potrà affermare di sospenderlo in attesa di, in attesa di non sa bene che cosa, dal momento che domani non avrai migliori elementi di giudizio, o elementi così tanto più efficaci da consentirtene uno meno provvisorio di quello che dici di aver sospeso. Anche per questa situazione di perenne incertezza valutativa, che dalle persone e dal loro comportamento si rovescia all’intero contesto di cui esse fanno parte, si deduce la natura di giungla per la sopravvivenza cui la vita quotidiana rischia di ridursi se non s’impara a tacere, semplicemente a tacere. Certamente, spesso il silenzio non è meno eloquente del pettegolezzo più crudele, ma va pur detto che anche e soprattutto del silenzio altrui sappiamo così poco, e di necessità sappiamo così poco, essendo il silenzio cancellazione delle possibilità di parola, l’unico strumento (insieme al linguaggio del nostro volto, delle nostre mani ecc., che va anch’esso tacitato ovviamente…) in grado di dare giudizi e informazioni, e quindi di farci correre dei rischi rispetto allo statuto d’essere degli altri in corrispondenza di quelle nostre parole. La corrispondenza significata dal silenzio può essere imbarazzante ma ha il pregio di significare prima di tutto la vaghezza di giudizio, e nel migliore dei casi autentica assenza o sospensione di giudizio, e comunque educata prudenza valutativa, che abbiamo imparato ad apprezzare, dal momento che sappiamo quanto equivoca sia sempre la nostra conversazione, quanto imperfetto sia sempre il nostro comportamento. E’ dunque lecito meravigliarci della nostra ignoranza rispetto alle persone e alle cose, ma potrebbe essere interpretato, tale stupore così frequente, come un segno di buona vita, di vita che vive, di autentica spinta al conoscere parziale ma intenzionalmente profondo ed esauriente, esauriente almeno fintanto che in noi regge la tenuta della nostra sana ingenuità.

206. Quel che chiamiamo “una grave malattia”, che ci porta o all’inabilità o all’incoscienza o alla morte (essendo inabilità e incoscienza due forme di morte anche più terribili della morte stessa, giacché fanno di noi un non-vivo e un non-morto al tempo stesso), è qualcosa che ci portiamo dentro magari da anni senza saperlo, che è cresciuto dentro di noi in silenzio e a passi felpati ha scelto il momento più imprevedibile per manifestarsi e gridare a gran voce la propria ineluttabilità, la propria definitività, la propria insormontabilità. Allora, non c’è altro pensiero che quello della fine, poiché ci rendiamo conto che l’eternità non riguarderà la nostra identità, i nostri nome-cognome, la nostra unicità irripetibile, commovente e disdicevole per tutto il male morale che, se siamo onesti, dobbiamo ammettere di avere commesso. Allora, dovremo decidere per l’ultima volta di noi stessi: fare il bilancio del bene e del male compiuti e non compiuti, della nostra ignavia e del nostro coraggio, della nostra buona e cattiva sorte. L’eternità di tutto questo non ci riguarda, poiché il piano che fa eterni ogni nostro più piccolo gesto, ogni nostra parola più insignificante giace su un altro piano, che non è mai quello della nostra esperienza, pur essendo noi quelli che viviamo quei gesti e quelle parole. Di questa eternità che l’attimo rende impercettibile malgrado tutti i nostri sforzi di riflessione, e che annulla l’idea della morte rendendola contraddittoria col fatto che quell’attimo semplicemente è, e noi con esso, e tutte le cose attorno con esso, di questa eternità noi non possiamo consolarci, perché siamo fatti di tempo, e il tempo passo, e il passare significa irreversibilità, impossibilità di ricominciare negli stessi termini in cui si è cominciato. Poiché, se è impossibile tornare dal fatto di essere morti avendone fatto esperienza (e raccontarla), è altrettanto impossibile fare esperienza del fatto di essere vivi dentro questo attimo dolce e terribile che vale, quanto a racconto di un’esperienza, sempre e solo al passato, tempo nel quale non si ricomincia nell’identico dall’identico (ecco un nome dell’eternità) e non si comincia da nulla (l’impossibile coglimento dell’origine), ma sempre e solo si ricomincia nella differenza: l’eterno ricominciamento della vita che la serie degli attimi prepara alla sua conclusione per rilanciarla, certo, ma fuori dalla nostra portata, nell’eternità di un attimo in cui non possiamo più essere consapevoli in quanto privi del fondamento, il nostro corpo, il solo in grado di reggere la portata del tempo, della coscienza e dell’esperienza.

207. Probabilmente, quando saremo in punto di morte (un punto che temporalmente ha soltanto durata, non è calcolabile meccanicamente su nessun orologio, per il quale può durare indifferentemente ore giorni mesi), qualche fortunato potrà ricevere, da parte di coloro che ha inutilmente amato per tutto il tempo in cui ha imparato a farlo, una confessione, una verità che lo riguarda e che potrà rendergli meno insensato l’aver vissuto fino lì. E a sua volta potrà anche farla, una confessione, perché il letto di morte, sperabilmente, è un luogo di verità, di un’ultima verità, dell’unica verità che valga per chi la fa e chi l’ascolta. Ma non succede spesso, l’incoscienza del morente gli crea attorno una tipica solitudine nella quale non emergono i volti del passato ai quali vorrebbe confessare qualcosa o dai quali vorrebbe sentirsi dire finalmente quello che non gli è stato mai detto, o che non gli è stato più detto. E poi, siamo proprio sicuri che il letto di morte sia un luogo di verità? La disperazione per la perdita di sé (n questo consiste in superficie la morte) non porta forse a dire cose buone ma non vere, sia al morente ma soprattutto agli astanti del morente? La definitività della morte si porta dietro anche tanta malafede, del tipo: «Gli dirò quel che vuole sentirsi dire», se colui che parla è l’astante, oppure: «Devo confessarti questo» se colui che parla è il morente ancora abbastanza lucido per temere qualche punizione divina per qualche fatto commesso (e non mai confessato prima) con conseguenze negative per il prossimo o che ha presunto di commettere o di esserne responsabile. In ambedue i casi il luogo della verità è inquinato da una bontà ipocrita (cui sarebbe preferibile il silenzio) o da un timore infantile (cui è sempre preferibile la lucidità socratica). Ma questa seconda causa del falso è comunque sempre ben più giustificabile rispetto alla prima, perché se ne rende autore colui che muore, e colui che muore ha, per così dire, tutti i diritti, poiché è l’ultimo sé-di-sé che parla, e che parlando ancora una volta (un’ultima volta!) di sé compie l’ultimo sforzo di dare senso al cammino che fino lì, nel bene e nel male, ha percorso e che è stato la sua vita.

208. Se il dormiente, quando cerca di prender sonno e lascia passare davanti agli occhi dell’immaginazione quel che il serbatoio della memoria gli fornisce secondo un’apparente arbitrarietà, può assomigliare al morente, allora, tanto per l’uno quanto per l’altro, una grande fonte di gioia è riuscire a raccogliere attorno al proprio letto i volti delle persone amate e comunque conosciute nella mobilitazione verso di loro (o da loro verso di noi) di una qualche forma d’affettività. La memoria, infatti, quei volti, li conserva fino all’ultimo, fermi nel tempo in cui erano nostri sodali e poi perduti nel labirinto incommensurabile, fermi nell’ultimo attimo in cui la memoria ce li restituisce: sul predellino di un treno in partenza, oppure in mezzo alle lacrime di un abbandono, oppure crudeli esecutori di un’indifferenza maturata nel tempo e poi manifestata dal gelo del sorriso di una persona che passa saluta e non si ferma. Proprio il fatto che il nostro ricordo di loro è rimasto affidato all’immagine di un tempo trascorso e perduto per sempre rende il dormiente, che cerca di recuperarli per farvi accomodare quel sonno che costituisce lo scopo del suo riannodare i fili col passato che ora giudichiamo comunque siano andate le cose con quei volti terra di felicità, così simile al morente. Ma con questa differenza, che il morente non può più sperare di riannodarli davvero, quei fili, perché non ha più tempo affinché ciò che rimane comunque l’impossibile accada, non può più alimentare la speranza, non può più davvero vivere. Il risveglio, infatti, non è altro che questo riaprirsi del campo di possibilità, poiché se è pur vero che il mondo è un labirinto incommensurabile, è però anche vero che il tempo della vita è insondabile e impenetrabile ai nostri calcoli, cosicché la sua totale imprevedibilità evenemenziale ci consente di godere, in ultima analisi, di quegli spiragli di luce dai quali talvolta, miracolosamente e misteriosamente, siamo chiamati a partecipare a un incontro con qualcuno che non avremmo mai più sperato di vedere, e che ci fa crollare indietro nel tempo della nostra vita di dieci venti trenta quaranta e più anni, riconsegnandoci a persone luoghi situazioni che fino lì ci eravamo limitati a rievocare nelle nostre immaginazioni ipnagogiche o nei nostri sogni ad occhi aperti durante gli attimi prima di dormire. Ma quei volti, ahimè, risultano così segnati dal tempo che, ripensando dopo al tono emotivo, al senso per noi di quel miracolo, finiamo per desiderare che quell’incontro non sia mai accaduto, e cerchiamo subito di dimenticarlo, constatando con amarezza che il caso, apparso così benevolo una volta tanto con noi, in verità ci ha espropriati con quell’incontro di un ricordo gentile, di una gioia magari ricordata più intensa, di un dolore che col passare degli anni si era sanato e si era persino colorato di malinconia, di un sorriso che non abbiamo più ritrovato nella serietà adulta e tutta compresa di sé di quel volto.

209. Una teoria critica della dissonanza. Forse questa è una dicitura eccessiva, eppure la dissonanza nasconde nelle sue pieghe una teoria dell’individuale, una critica della totalità e ricade con ampie volute esplicative non solo sui linguaggi contemporanei delle altre arti, ma anche sui temi antichi di una filosofia che si occupa del tutto e della parte (e delle sue sorti dopo Hegel), sulla portata sociologica e giuridica dei diritti del singolo quando la totalità intende essere l’unica fonte del ruolo e del senso. Che una parola come armonia possa uscire dall’ambito strettamente musicologico senza che nessuno resti più di tanto turbato dall’arbitrio terminologico che allarga la parola ad altri (infiniti) ambiti più o meno concettualmente controllabili, legittima un’analoga adibizione, per così dire, extraterritoriale del termine dissonanza, capace di rendere conto del bisogno tutto moderno e contemporaneo (e postmoderno?) di costruire il nuovo, di allargare l’area della coscienza (oltre che del musicale, o del sonoro in generale), di accettare la diversità come una ricchezza e non come una minaccia. Il diabolus in musica è dunque ben fecondo già a partire dalla fine del XIX secolo, ma in altri ambiti dello scibile la riflessione, la pratica e l’abitudine avevano già insegnato a porsi in relazione in modo diverso da quello semplicemente escludente nei confronti di ciò che, all’interno di un sistema, appare momentaneamente “fuori”. Una teoria della dissonanza, quindi, sarebbe in grado di render conto di una sorta di spirito del tempo che rovescia i vecchi parametri, e non si limita a rinnovarli, bensì (e soprattutto) li relativizza, assassinando (da Nietzsche in poi?) ogni presunta assolutezza teoretica, etica, estetica, politica, sociologica, giuridica e pratico-operativa.

210. L’ascolto distratto della musica mentre ci si dedica ad altro, possibile con la musica strumentale, meno possibile con quella vocale, ricalca due modi assai diffusi di stare col nostro prossimo. Per lo più si ascolta con l’orecchio esteriore quello che ci viene detto, e con quello interiore continuiamo nel frattempo a svolgere una sorta di monologo cominciato già prima, quand’eravamo soli, che interagisce soltanto superficialmente con le parole di colui che ci ha incontrato, consentendoci così di fingere attenzione all’esterno senza perdere il filo del pensiero che per noi conta davvero, quello interno. Finché la cosa funziona la cosiddetta conversazione procede da parte nostra per monosillabi, ma giunge un momento in cui una domanda postaci dal nostro sfortunato interlocutore esige una risposta un minimo articolata, e allora la nostra abilità, se ce l’abbiamo in dotazione, deve farci uscire dalla doppia attenzione e consegnarci interamente, per tutto il tempo che resta del dialogo, all’autenticità di una parola ascoltata e detta in conseguenza. Diciamo che questa modalità dell’ascolto assomiglia a quella dell’ascolto musicale strumentale. Per quanto riguarda, invece, l’altra somiglianza, quella con l’ascolto musicale vocale, l’estrema difficoltà di continuare il nostro monologo interiore a fronte degli obblighi di un dialogo che si va facendo sempre più impegnativo finisce per smascherare la nostra falsa attenzione senza, d’altro canto, averci fatto conseguire dei risultati rispetto al dialogo interiore, cosicché in questo caso l’astuzia, per non farci rivelare quanto poco ci interessi quello che ci viene raccontato, o ricorre al silenzio totale, la cui tenuta ha un effetto raro e limitato nel tempo, la sua efficacia cade alla prima domanda cui non possiamo più rispondere con monosillabi, o rinuncia ad una delle due attenzioni. La buona educazione ci costringe di solito a rinunciare all’ascolto interiore, ma allora, nei confronti del malcapitato interlocutore, restiamo maldisposti, innervositi, scocciati spesso visibilmente (astuzia fallendo di mimare la condiscendenza di un sorriso accomodante), e invece di por rimedio alla cattiva conduzione di almeno una delle due attenzioni finiamo per fallire il bersaglio di ambedue, dimentichiamo quello che stavamo pensando quando siamo stati interrotti dall’incontro casuale e rischiamo di avere lasciato di noi, presso colui che ci ha incontrato e fermato per strada, un’immagine tutto sommato non completamente vera, o non sempre vera, di un gran maleducato, di un timido noioso, di un nevrotico da evitare, di un supponente che si dà un sacco di arie, e simili. Anche questo è un piccolo contributo all’illustrazione della giungla quotidiana.

Frammenti d’esilio, 7

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4 pensieri riguardo “Frammenti d’esilio, 7”

  1. così d’impatto, leggendo il punto 207, non credo che trovandomi in punto di morte possa desiderare di conoscere qualche verità nascosta… sono sempre stata egoista in merito alla tutela della mia sensibilità, non so come potrei reagire …;-)
    e poi, a che scopo conoscerla quando non mi servirà più?

    forse è più vero ciò che viene scritto (e quindi ponderato) come testamento e che quando verrà letto, se non si capisce, potrà essere ri-letto.

    ciao Gianmarco, a presto!

  2. Forse tutto quello che si scrive (e una scrittura autentica, sotto un certo profilo, è sempre una scrittura in punto di morte, anche se si è ben vivi quando la si scrive) equivale a un testamento. L’unico che non potrà più ri-leggere per capire meglio quanto è stato (da lui stesso) scritto è proprio lo scrivente stesso, che già in vita, quando gli càpita di ri-leggersi, non si riconosce più per quello stesso che ha scritto (càpita, càpita spesso quando si vuotano certi cassetti giovanili). Così, per uno scrivente, la morte non è poi quel paradosso definitivo e incomprensibile che si crede che sia, se già in vita facciamo fatica a ritrovare noi stessi nelle parole che abbiamo scritto magari soltanto (!) quarant’anni prima…

  3. proprio in questi giorni sto leggendo Montaigne. L’arte di vivere, di Bakewell Sarah …e nell’introduzione c’è un richiamo a Eraclito e allo scorrere del tempo, che cita più o meno questo pensiero:
    un’impressione non è mai uguale anche quando pensiamo di riviverla,
    tutto è sempre mutevole (anche il non riconoscersi nella scrittura, quindi) ma allora, come mi spieghi il fatto che affermati scrittori si riconoscono dal proprio stile?
    va bene che in punto di morte tutto è concesso!;-)
    ne deduco che l’uomo è pieno di contraddizioni e che, per ora, continuo a riconoscermi :-)

  4. Quello che scrivi è vero e non di meno inquietante (non sono nemmeno sicuro di volere che non sia così, forse è bene che sia così, e non so proprio perché). Ma: “affermati scrittori si riconoscono dal proprio stile” è una constatazione che fanno i lettori (magari molto tempo dopo che quegli scrittori sono morti), gli scrittori non riconoscono sempre in se stessi l’invarianza stilistica nella mutevolezza eraclitea che li angoscia, che inquieta loro come inquieta tutti, ahimè. Tant’è vero che spesso rifiutano la parte giovanile della loro produzione, e in qualche caso (Kafka) l’intero corpus che hanno costruito. Se ha ragione Barthes, lo stile è l’elemento verticale della scrittura, quello che affonda nell’inconscio, quello contro cui combatte la cattiva razionalità (da cui anche loro, come tutti noi, sono determinati in nome di qualche ideologia o morale ecc.) che rifiuta l’emersione, il ritorno del represso che consente loro di scrivere quello che scrivono, quello e non altro. Lo stile è sempre ‘verità’ intima, è l’invarianza identitaria di cui sopra, è tutto quello grazie a cui possiamo dire di essere noi stessi e non uno degli altri. “Non riconoscersi nella scrittura” può essere allora un movimento assai complesso di denegazione di quello che essenzialmente si è (essendolo stato, e credendo ora di non esserlo più). Non vado oltre perché ho già abusato della pazienza di chi legge. Scrivo troppo…
    A risentirci

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