Frammenti d’esilio, 11

La mancanza

Gianmarco Pinciroli

Stamane
per la prima volta dopo lungo
tempo di nuovo la gioia di
immaginare un coltello girato
nel mio cuore.
Franz Kafka

frammento 11

336. In che cosa consiste il piccolo? Il piccolo evento, la piccola idea, il piccolo racconto? La micrologia finisce per disperdere l’osservatore, che non riesce più a raccogliere tutto ciò che vede sotto un solo orizzonte, e questo lo inquieta, in qualche caso lo spinge a non accontentarsi, in molti altri lo deprime, poiché la mancanza di una qualche solidità d’orizzonte viene subito identificata con l’insensatezza. L’eccedenza di senso equivale, negli effetti prodotti sull’osservatore ingenuo, alla sua totale mancanza, come se il nostro sguardo esigesse misure medie in cui il grande (ma non troppo grande) dell’orizzonte potesse sempre contenere il piccolo (ma non troppo piccolo) di quanto si osserva. Naturalmente, soltanto le ideologie (religiose, politiche, filosofiche, estetiche, scientifiche) ubbidiscono ad un simile criterio; nella pratica autentica, quotidiana, leale e faticosa della ricerca di senso le cose non stanno affatto così. Non c’è consolazione che tenga: il senso deborda da ogni parte, contenerlo è un’impresa inutile, ci s’inganna pensando che esista un ordine, quando c’è solo un disordine sopportabile nella sua inapparenza. L’incessante eccedenza di senso coincide peraltro, nel nome di una paradossalità altamente feconda, con la sua altrettanto incessante mancanza: il senso manca sempre, ed è sempre troppo nello stesso tempo. Come si conciliano due impressioni così opposte da essere contraddittorie? Non si conciliano affatto, non è nemmeno necessario conciliarle, esse devono imparare a convivere, come accade a quei poeti che raggiungono il culmine della perfezione a loro concessa nell’ultimo verso che hanno scritto e subito dopo (ma già durante, a dire il vero) ne avvertono l’insufficienza e vengono rilanciati sulla strada. Così, si può affermare che l’eccedenza è sempre un’insufficienza, sulla linea del tempo nessuna eccedenza basta né all’attimo in cui si manifesta né in quelli immediatamente seguenti: in questa insopprimibile paradossalità operativa consiste forse l’essenza del tempo che siamo?

337. Il racconto come destino primario della scrittura è un’ipotesi che trova legittimazione probabile a causa della sua distensione lineare, della sua temporalità d’immagine, del fatto insomma che esso dipana la sua manifestazione lungo un’immaginaria linea continua che segna il darsi di un inizio e la possibilità di una conclusione. La prima parola, la prima manipolazione cosciente e articolata della parola è il racconto, è nella natura delle cose dette di distendersi pigramente ma essenzialmente allargando la forbice del prima e del poi fino a profilare l’attesa di quello che succede nel poi di quel prima. Ecco il narrare infantile di un’umanità che, dopo essersi fatta delle domande, risponde coi miti, ecco l’ominazione della parola, il suo farsi adultità consapevole di sé, della bellezza dell’attesa di un che deve o può accadere, ecco la sorpresa dopo la sospensione, l’imprevedibile a disattendere l’accadere che si prevedeva, ecco – nel racconto – il simulacro del mondo. Che cos’altro mai può significare la parola delle origini se non la conciliazione di chi è terrorizzato, di fronte al divenire e all’orrore dei suoi imprevisti, attraverso la messa in forma di un ordine del discorso? Quando arriva la parola filosofica, il racconto ha già dato tutti i suoi artifici per realizzare questa messa in forma, cosicché l’adibizione filosofica può inventarsi un nuovo abito linguistico euristico facendo aggio su quella lunga, lunghissima esperienza di scrittura, di parola e di pensiero, e può riprendere a raccontare la sua storia come se fosse ancora una volta la prima volta. Ma il racconto non declina per questa sostituzione di funzione cui è stato costretto, la filosofia non smette di nutrirsene e anzi l’osmosi tra essi è tale, in qualche caso (Parmenide, Platone), che l’arte del racconto, contro ogni apparenza storica, sembra riprendere il sopravvento sull’arte del filosofare. Tutto questo testimonia della profonda reciproca implicazione tra racconto e filosofia, tra mito e pensiero teoretico, a tal punto che per tutti i secoli a seguire, fino ad oggi, il grande racconto è a tutti gli effetti filosofia, filosofia fatta con altri mezzi, di cui tener conto sia quando si legge il racconto come racconto, sia quando si filosofa (Beckett, e non è l’ultimo nella serie). E’ vera anche la corrispondente: infatti, a sua volta la filosofia, in molti dei suoi momenti più alti (Heidegger, e non è anche lui l’ultimo della serie), è stata il racconto anche drammatico e contraddittorio di una ricerca di pensiero svolta nel tempo e raccontata come se il risultato dell’avventura potesse scaturire soltanto dall’illustrazione di tutte le difficili tappe che furono necessarie per giungere là dove si è giunti, quando si è giunti in punto di morte. Già, perché sia il raccontare che il filosofare hanno una soglia comune di fronte alla quale si arrestano: il fatto di dover morire, ad un certo punto, s’impone alla parola sia raccontata sia teoretica e detta le sue leggi, la prima delle quali è quella che segna il comando di un arresto brusco nel flusso della cosa pensata, scritta e vissuta. Parafrasando malamente: la morte si sconta scrivendo, come se il dono della morte fosse l’unica garanzia di valore per quanto siamo venuti raccontandoci nel corso della vita, mormorando a noi stessi ogni mattina di ogni nuovo giorno: c’era una volta…

338. Sazi di vita come i patriarchi biblici: questa dovrebbe essere la condizione ottimale di fronte alla morte. Presentarsi al rendiconto avendo esaurito ogni desiderio di vita, avendo chiuso con la voglia di futuro, e d’altro canto curiosi dell’evento che più di tutti, dopo il fatto di esser nati, ci riguarda così radicalmente. La radice della vita e la sua fioritura ultima nella morte, il vuoto che si apre nella colmatura che non smette di finire ogni volta che ricomincia e di ricominciare ogni volta che cessa, questa lunga, risolutiva pazienza di vita produce in fondo la sazietà. Succede un po’ come se ormai si sapesse, rispetto a ciò che si poteva sapere, tutto ciò che si poteva sapere, cosicchè non resta che un ultimo resto, un ultimo respiro che chiude e che apre; probabilmente, è tanto difficile (ma non sempre, però) morire proprio perché l’ultimità della cosa che vive, interpretabile in modo consolatorio come un lungo addio, vale al tempo stesso come ingresso nel donde e nel dove che non conosciamo se non per accenno di metafora. Forse, su quella soglia, scopriamo che la metafora si muta piano in piano in metonimia, e forse morire è proprio questo trapasso retorico da un luogo che sappiamo a un luogo che, dopo averlo rappresentato in immagine per abituarci ad accettarne la radicale differenza, scopriamo essere quel tutto di cui noi abbiamo vissuto la parte. D’altronde, saperlo prima non serve, anche perché il contesto nel quale viviamo non aiuta certo a vivere la sazietà della vita, quanto piuttosto a non saziarcene mai, a desiderarne sempre di più, fino a conquistare l’assurda immortalità. Perché assurda? Perché non tiene conto del limite cui il sapere è sottoposto rispetto alla fine del tempo da vivere: se noi non potessimo morire mai, non per questo sapremmo della vita qualcosa di più di ciò che conosciamo quando, raggiunta la sazietà, accettiamo di dover morire. Finiremmo (o almeno coloro che raggiungono assennatamente tale sazietà) per desiderare proprio l’opposto, desidereremmo di morire finalmente, perché oscuramente avvertiremmo comunque l’essenza retorica che ci riguarda (quella segnità, quale noi siamo, che chiama ed è chiamata dal trapasso di ciò che essa pensa, dal trapasso da metafora a metonimia), percepiremmo col cuore e con la mente ciò che chiamiamo da sempre l’aldilà, e che non è altro che la continuazione dell’al di qua visto con altri occhi, che nessuna immortalità potrà mai donarci. Gli occhi che ci dona la morte, però, costano cari, almeno fintantoché si desidera; fintantoché si desidera manca la pazienza, e le cose che sono sembrano sempre essere lì soltanto per noi, a nostra disposizione. L’eterna disposizione delle cose è il grande inganno che impedisce alla pazienza di lasciar entrare la sazietà nella nostra vita: infatti, nessuna cosa è mai disponibile, e quando tale ci appare tale ci appare nel tempo, soltanto nel tempo. Ma il tempo ha per virtù di finire, e di cancellare il sogno infantile dell’immortalità, cosicché, impediti dal fare esperienza della sazietà di vita, uniamo alla meraviglia per la fine, che ci afferra improvvisamente mentre siamo del tutto impreparati a sostenerla, il terrore per il nulla di un buio d’immagine nel quale non ci siamo mai esercitati a guardare prima.

339. Immer wieder, sempre di nuovo: la formula husserliana serve a descrivere non soltanto una profonda insoddisfazione rispetto a ciò che si è raggiunto, o una radicale insufficienza rispetto al proprio progetto teoretico, ma anche e soprattutto un imperativo morale che produce senso, eticità, rigore esistenziale. L’odierna squalifica volgare di quest’ultimo aspetto della cosa è la prima ragione della difficoltà di rifondare non fosse che un’etica provvisoria, capace di dare alla vita di chi pensa e scrive una accettabile stabilità di principi (provvisori quanto si vuole), a loro volta al servizio (cartesiano) di un incessante tentativo di rigorizzare un’etica della relazione alle cose e alle persone che riconsenta ai contemporanei di usare di nuovo, in pace teoretica, la parola uomo. E’ impossibile, si dice, utilizzare oggi questa parola senza ricadere in infinite aporie, tant’è vero, si continua a dire, che lo stesso Heidegger parla di dasein, non di uomini. Se ne descrive una gettatezza inconfutabile, laddove qualsiasi altro tratto dell’umano costituirebbe una compromissione col passato della metafisica, con l’ideologia, col falso e col reificato spacciati come ovvietà. E allora immer wieder, sempre di nuovo: ricominciare il cominciamento del filosofare come filosofare stesso, il filosofare come ricominciamento sempre inappagato, di nuovo alla ricerca. Ma l’umano dell’uomo oggi si nasconde, il suo declino potrebbe apparire ai pigri liquidatori della questione inarrestabile e irreversibile, resta soltanto il tentativo nietzscheano di scavalcare l’umano nel nome dell’umano, della sua eccedenza, della sua trasvalutazione: è molto, ed è poco quel molto rispetto a quello che se ne può capire in una società massificata, in cui l’umano è ridotto a numero, a pura funzione operativa, a sostituibilità assoluta di ognuno con ognuno nella macchina comune della sopravvivenza così come l’organizzazione globale prevede. Snidare l’umano dal suo nascondimento sembra lavoro di secoli a venire, di immani disastri (ampiamente preconizzati da Nietzsche), cosicché la parola uomo è e rimarrà ancora a lungo il luogo più equivoco del linguaggio, la presa in giro più beffarda cui colui che chiama sé uomo può ricorrere per non pensare alla propria rifondazione. Alla quale peraltro non potrà collaborare che andando faticosamente alla ricerca delle tracce lasciate nei secoli da tutti i grandi catastrofisti del pensiero, perché è in loro che è già da sempre presente alla coscienza la caduta originaria, la cacciata dall’Eden teoretico di cui lui stesso è per sé responsabile, e per di più senza nemmeno aver mangiato un gran che del frutto dell’albero del bene e del male, appena quel tanto che basta per sentirsene insoddisfatti e per denegarne il desiderio adducendo come scusa favolistica (nondum matura est) la propria presunta malinconica inappetenza.

340. C’è qualcosa nel comportamento etico delle buone intenzioni che confina molto facilmente con la malafede, e questo qualcosa si manifesta negli automatismi decisionali che ci consentono di prescindere dall’esame delle eventuali conseguenze del nostro comportamento. Va detto, a difesa delle buone intenzioni, che delle intenzioni indifferenti al male che potrebbe venire dalla loro messa in opera non si potrà mai davvero dire che siano buone, e nemmeno che lo siano tendenzialmente; non è vero, infatti, che la bontà delle buone intenzioni prescinda dalle conseguenze dell’agire, semplicemente non può tenerle in conto di canone, o di parametro, o di riferimento valutativo rispetto a quel fare intenzionale. Bisogna quindi distinguere tra conseguenze che inficiano l’universalità e la necessità morale di quell’agire intenzionale, e che dunque sono prevedibili nel progetto esecutivo di quell’agire stesso, e conseguenze che, sulla linea del tempo, non appaiono in alcun modo prevedibili in quanto risultanti dall’interazione di quel comportamento intenzionale coi fattori contestuali più diversi costituenti l’ambiente in cui l’accadere accade, l’agire viene agito, l’intenzione s’incarna in modi tempi forme e contenuti, i quali tutti prevedono sempre la presenza interagente degli altri, dei comportamenti degli altri, delle intenzioni (buone o cattive che siano) degli altri, delle quali ultime non possiamo considerarci responsabili, se non per quel tanto che risultano prodotti da quella stessa interazione della quale anche noi facciamo parte. Che ne è dunque della malafede che intride senza che ce ne rendiamo conto la nostra migliore bontà d’agire? Probabilmente, tutte le volte che l’intenzione non è prodotto di riflessione, ed è dunque affidata a qualche automatismo dell’agire e del pensare, siamo di fronte ad una probabile malafede; di più: l’aver fede nella bontà del nostro comportamento è comunque un corto circuito rispetto alla razionalità che riflette sulle probabili conseguenze che ne inficiano universalità e necessità, a tal punto che si potrebbe affermare che in etica l’aver fede è sempre un male, e la fede che vi opera è sempre malafede, scelta tutto sommato ir-razionale, o poco razionale, o di una razionalità da senso comune e a buon mercato. Tutto questo, poi, per dire qualcosa sulla natura umana così come appare rispetto all’agire: una natura che, dovendosi fare cultura già fin da subito in ogni suo aspetto, è per essenza di difficile definizione, incerta rispetto ai fini che persegue, al loro valore (il bene, il male, l’utile, lo svantaggioso), cosicché il ruolo fondante che ciò che chiamiamo ragione ricopre in tutto questo è di tale complessità che farne problema appare fin troppo facile, ma anche è fin troppo facile, poiché la difficoltà di scegliere, decidere ed essere responsabili non potrà mai comunque costituire un alibi per la non scelta, la non decisione, la fuga dalle responsabilità. Affinché la moralità (incerta, dubbiosa, problematica) non decada in moralismo (che mette sempre capo all’efficienza dell’agire, ovvero al dogma, all’utile del dogma), occorre forse pensare di essere sempre e comunque in malafede? O basta semplicemente pensare ogni volta che il rischio che corriamo con le nostre buone intenzioni sia appunto quello o di essere in malafede perchè si agisce così e così, o di esserlo in quanto non si agisce affatto e si adotta l’alibi dell’incompetenza personale, dell’impotenza contestuale, dell’imperfezione radicale del mondo, del peccato originale connaturato in essenza all’umano?

341. Che la filosofia debba poter diventare la regina di tutte le scienze, e che dunque debba conquistare quel rigore che soltanto le scienze sembrano possedere, rischia di diventare un luogo comune che non fa bene né alla filosofia né alle scienze. Infatti, si tratta di chiedersi in che cosa consista il rigore scientifico, e di chiedersi se a questo rigore debba uniformarsi la filosofia, oppure se la filosofia abbia diritto al possesso di un proprio rigore, e in questo secondo caso quale esso possa mai essere, e in che cosa sia diverso da quello delle scienze, diverso da quelle delle natura ma anche diverso da quelle umane, tenuto conto che la filosofia non è una scienza umana, e che la sua rivendicazione di un titolo scientifico potrebbe a questo punto apparire altamente problematico. Domandarsi che cos’è scienza, infatti, potrebbe non essere pertinente alla domanda su che cosa sia mai filosofia, dal momento che la filosofia al tempo stesso difende da tempo immemorabile il suo titolo di regina di tutte le scienze. Forse sarebbe meglio dire: regina di tutti i saperi, uno solo dei quali raccoglie tutto ciò che va sotto il nome di scienza, pur con tutte le differenze d’oggetto e di metodo che la varie scienze presentano. Ma allora il titolo che la nomina regina di tutti i saperi invece che regina di tutte le scienze sposta l’asse dell’attenzione teoretico-definitoria, se così si può dire, tanto più che come afferma un altro luogo comune la filosofia s’impara filosofando e non mettendo in pratica un’astrazione che suscettibile di essere insegnata e applicata da chi ha imparato. Se la filosofia s’impara filosofando, allora, più che a una scienza, questo sapere assomiglia ad un artigianato, e il suo apprendistato ad un tirocinio in cui s’impara nel mentre stesso che si lavora, si produce e si entra nel giro del gioco allo stesso titolo, di fatto, di tutti gli altri giocatori. La regina di tutti i saperi entra nel giro del gioco insieme a tutti gli altri giocatori ma con la corona in testa: che cosa le significa, a che le serve, che cosa intende rappresentare rispetto a tutti gli altri giochi, a tutti gli altri giocatori? I giocatori del mondo, i giocatori che giocando infiniti giochi fanno il mondo, ne fanno un campo da gioco sempre rinnovato, con sempre nuovi giochi e nuovi giocatori, ebbene, questi infiniti giocatori si trovano ad un certo punto ad avere a che fare con una giocatrice dotata d’insegne regali, che apparentemente gioca come tutti gli altri, ma di fatto esige, aspira o esercita senza mezzi termini una posizione di comando, magari a distanza, magari no, invece, ed esercita un potere autoritario a suon di dogmi e proclami ineluttabili, o si limita a rivendicare semplice autorevolezza e diritto decisionale ultimativo con maestosa autorevolezza suffragata dall’antichità del rispetto di cui è erede. La regalità della filosofia, la sua presunta scientificità, la necessità comunque la si pensi di un argomentare che, per essere filosofico, sia ineccepibile sul piano logico-dimostrativo, sono grandi temi per grandi momenti: da Aristotele a Kant, a Husserl. Eppure, l’impressione che filosofare sia anche (per qualcuno: soprattutto) altro da tutto questo, è forte, ma la forza di questo “anche” – questo completa poi quell’impressione – si deve poter appoggiare esattamente alla regalità argomentativa di cui sopra se vuole risultare, non dico credibile, perché in filosofia non si dà credibilità, bensì evidente, inoppugnabile sul piano del discorso, incontrovertibile sul piano dei contenuti.

FRAMMENTI D’ESILIO, 11

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4 pensieri riguardo “Frammenti d’esilio, 11”

  1. *Sazi di vita come i patriarchi biblici* … splendida definizione …
    così dovremmo essere – e sentirci – ogni volta che il nostro cervello e il nostro corpo subisce le giuste stimolazioni …

    Esercitiamoci, dunque!

    ;-)

  2. Ma sì! esercitiamoci! io però, per me stesso, non so neanche da che parte cominciare. Ma forse esagero, o forse sì, mi sono a tratti esercitato: se guardo al tempo che è passato, alla vita che è trascorsa, all’irreversibilità di tutto questo, insieme a rimpianti, malinconie e simili, mi sembra di aver vissuto una buona quota di vivibile (ognuno ha il suo). Ecco, la sazietà sembra declinarsi soprattutto al passato, al presente è più difficile…

    1. è vero …. saziarsi di questo presente credo sia impossibile …
      ogni cosa bella necessita dei suoi tempi per essere assimilata, e c’è chi vive di solo passato.
      la scrittura si trasforma in continuazione ma poi, alla fine, torna sempre a ripetersi.
      (è questo il vero dramma dello scrittore).

  3. Prendo spunto da una tua frase: “la scrittura si trasforma in continuazione ma poi, alla fine, torna sempre a ripetersi”. Non so se sia il dramma soltanto di chi scrive, ma senz’altro lo può essere di chi semplicemente vive e, se vuole prefigurarsi una qualche forma tutta umana d’eternità, e può farlo soltanto prendendo coscienza dell’eterno ritorno delle stesse cose, della ripetizione, del ricominciamento, pur con tutte le infinite varianti di superficie che ci distraggono e ci impediscono di solito l’esperienza di questa ‘coscienza’. La cosa difficile sta dunque in questo ‘prendere coscienza’ dell’identico, sta insomma nella prensione, sul piano temporale, dell’istante, una sorta di mistica sospensione del quotidiano (e apparente) divenire. Ho vissuto qualche esperienza del genere sempre e solo in mezzo alla natura, andando per funghi in luoghi solitari e impervi, vissuti ad un certo punto come se fossero senza tempo, come se il tempo in essi si potesse arrestare, senza tempo anche in quanto senza esseri umani attorno che me ne ricordassero con la loro semplice presenza (chissà perché accade questo) la dolorosa necessità.

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