Per il decennale di RebStein, 4

Giuseppe Zuccarino

Tre note su Jabès

 

Per Francesco Marotta, alias Reb Stein

     L’arte di domandare

     Nel 1963, Edmond Jabès pubblica Le Livre des Questions, destinato a dare avvio al ciclo di sette volumi che reca lo stesso titolo, e che costituisce la sua opera principale[1]. Può sembrare strano il fatto di porre un lavoro così insolito per la forma di scrittura adottata (che mescola poesia, prosa, aforisma e dialogo) all’insegna delle questions, ossia delle domande. Ma esistono, per una tale scelta, diverse spiegazioni. La prima è di ordine generale, legata proprio al fatto che si tratta di un’opera letteraria. Contrariamente al luogo comune secondo cui gli scrittori forniscono risposte agli interrogativi di fondo che animano o inquietano l’esistenza umana, vale piuttosto l’inverso, ossia che essi tendono a formulare ipotesi e a porre domande. Diceva giustamente Roland Barthes che «si può accordare alla letteratura un valore essenzialmente interrogativo; la letteratura diviene allora il segno (e forse l’unico possibile segno) di quell’opacità storica in cui viviamo soggettivamente; […] la verità della letteratura è al tempo stesso l’impotenza a rispondere alle domande che il mondo si pone sulle sue disgrazie, e il potere di porre interrogativi reali, domande totali, la cui risposta non sia già presupposta, in un modo o nell’altro, nella forma stessa della domanda»[2].
     C’è però un’ulteriore spiegazione, connessa alla tematica ebraica che caratterizza Le Livre des Questions, opera che intende appunto affrontare poeticamente l’argomento della condizione degli ebrei nel ventesimo secolo, inclusa la traumatica vicenda della Shoah. Esiste un nesso tra l’ebraicità e l’inclinazione a formulare degli interrogativi? Secondo Jabès, tale nesso esiste ed è strettissimo. Uno dei tanti rabbini immaginari che popolano le pagine del Livre des Questions, Reb Léma, constata infatti che «ad ogni domanda, l’Ebreo risponde con una domanda»[3]. Non si tratta di un’astuzia volta a evitare il rischio di prendere posizione, bensì di un comportamento alimentato dalla consapevolezza del fatto che da ogni risposta avrà origine un nuovo interrogativo: «– Cosa trarremo da queste domande? Cosa trarremo da tutte le risposte che ci costringeranno a porre altre domande, dal momento che ogni domanda può nascere soltanto da una risposta insoddisfacente? […] – La promessa di una nuova domanda, rispose Reb Mendel»[4]. La stessa convinzione, del resto, è stata espressa da Maurice Blanchot: «Una risposta giusta si radica nella domanda. Vive della domanda. Il senso comune crede che la sopprima. […] La risposta autentica è sempre vita della domanda. Può richiudersi su di essa, ma per preservarla mantenendola aperta»[5].
     È dunque improprio auspicare una replica che abbia come effetto il silenzio dell’interrogante, o perché quest’ultimo sia convinto e appagato, o perché resti interdetto e inabile ad avanzare ulteriori richieste di chiarimento. Anzi, una situazione del genere sarebbe da considerarsi preoccupante anche sul piano politico, in quanto costituirebbe un segno di pigrizia mentale, oppure del timore di ritorsioni: «Nessuna risposta – fosse pure la più persuasiva – avrà mai abbastanza forza da resistere indefinitamente alla domanda che, presto o tardi, verrà a interpellarla. Un’idea così sicura di sé da non far più caso alle altre è un’idea morta prima di nascere. Oggi, più che nel passato, dovrebbe essere eretto a principio quello di non accettare – neanche provvisoriamente – nulla che non abbia già resistito almeno un poco alla sua messa in questione sistematica. La nostra migliore arma politica è sempre stata, è e rimarrà la domanda»[6].
     Da tutto questo, però, non consegue affatto che, sul piano espositivo, Le Livre des Questions si presenti come un’interminabile successione di quesiti e risposte. Scrive giustamente Shlomo Elbaz: «Si è forse notato che la scrittura di Jabès – che, esplicitamente e deliberatamente, vuol essere interrogazione – non fa poi così tanto ricorso al procedimento formale adeguato, ossia la frase interrogativa indicata col punto di domanda? Il fatto è che l’elemento interrogante si situa altrove. Consiste precisamente, e in maniera diffusa, nella natura discontinua, incompiuta, dunque enigmatica, anche contraddittoria, della trama stessa del discorso jabesiano, che è interrogativo e dubitativo quasi per essenza»[7].
     Ma perché la propensione al dubbio, alla messa in questione di ogni certezza, dovrebbe costituire un’attitudine specificamente ebraica? Jabès lo spiega così: «La domanda appartiene a tutti, ma l’ebreo l’ha privilegiata per meglio definirsi in rapporto al Testo divino ed anche per difendersi poiché è continuamente minacciato. È proprio perché la domanda è vita […] che l’interpretazione del Libro viene per l’ebreo prima di ogni altra cosa. La vita interroga la vita. La morte è interrogata. Questo è il significato profondo dell’ininterrotta lettura del Libro. Apprendere, comprendere mediante la via traversa della domanda»[8].

        Gli interpreti del libro

     Quanto detto finora parrebbe in contrasto col fatto che quella ebraica è una religione rivelata, basata su un libro che i credenti considerano di ispirazione divina. Di fronte a un testo sacro e inviolabile detto appunto Torah, ossia «Legge», gli ebrei parrebbero dover non tanto porsi degli interrogativi quanto piuttosto eseguire i dettami di Jahweh. Eppure non è semplicemente così, perché in effetti alla tradizione religiosa ebraica si possono applicare alcune frasi di Jacques Derrida, con cui Jabès avrebbe certamente concordato: «La libertà della domanda (doppio genitivo) dev’essere detta e protetta. Dimora fondata, tradizione realizzata della domanda rimasta domanda. Se questo comandamento ha un significato etico, non è per il fatto di appartenere all’ambito dell’etica, ma di autorizzare – ulteriormente – ogni legge etica in generale. Non c’è legge che non si dica, non c’è comandamento che non si rivolga a una libertà di parola. Non esistono dunque legge e comandamento che non confermino e racchiudano – cioè che non dissimulino presupponendola – la possibilità della domanda»[9].
     A conferma di ciò, basti pensare al Talmud, quell’amplissimo e stratificato corpus di testi che rende conto delle discussioni svoltesi tra i rabbini, nel corso di vari secoli, al fine di chiarire le prescrizioni della Torah[10]. In queste pagine, si assiste a uno straordinario confronto tra le diverse opinioni dei dottori, e a una continua gara di sottigliezza nell’interrogare e interpretare i versetti biblici. Nulla viene mai dato per scontato, anzi appena ci si trova di fronte ad una norma in apparenza univoca, si passa subito a sviscerarla in tutte le possibili maniere, sottoponendola a domande senza timore che ciò possa condurre a metterla, almeno in parte, in dubbio. Persino le opinioni più eterodosse espresse dai rabbini restano fissate nel testo talmudico, a futura memoria. Un’analoga libertà di spirito si ritrova anche negli innumerevoli commenti della Torah realizzati in seguito, con l’impiego di procedimenti esegetici talvolta eccentrici, ma sempre finalizzati a far emergere significati ulteriori e inattesi, in un lavoro di interrogazione e sollecitazione del testo che è da considerarsi propriamente illimitato[11].
     Jabès, pur non essendo un credente, ha ereditato molto di questo spirito talmudico, col quale del resto non ha mancato di prendere contatto tramite la lettura. Essa, stranamente, è avvenuta quasi a posteriori: «Mio padre teneva nel suo studio gli undici volumi rilegati del Talmud di Gerusalemme […]. Mi ha offerto quest’opera […], ma io mi sono immerso in essa solo dopo aver cominciato la redazione del Livre des Questions, come se si trattasse di verificare l’intuizione che avevo di un certo ebraismo»[12]. Da qui la presenza, in molte opere di Jabes, di una folla di rabbini da lui ideati, dei quali talvolta sono narrati episodi biografici, ma assai più spesso vengono semplicemente riportate le frasi. Per uno scrittore novecentesco, è in causa non soltanto il desiderio di ricollegarsi a una tradizione plurisecolare, ma anche un modo per dar voce alle proprie idee più diverse, dunque di una tecnica di pluralizzazione dell’io. «Perché proprio dei rabbini? I rabbini sono, essenzialmente, gli interpreti privilegiati del libro. Per loro, trovare Dio è trovarlo nel libro, attraverso la parola che si nasconde dietro la parola […]. I miei rabbini sono immaginari e, al tempo stesso, estratti dalla mia memoria più profonda»[13].
     Così, già nel primo volume del Livre des Questions, accanto alle vicende che riguardano i personaggi principali, ossia gli sfortunati amanti Sarah e Yukel, troviamo le sentenze dei saggi, i quali si chiamano di volta in volta Reb Alcé, Reb Youré, Reb Tal, Reb Elar, Reb Stein e così via. In effetti, ci si aspetterebbe piuttosto la formula «Rabbi» ma, come ha notato René Kochmann, «l’autore sottolinea la loro competenza di dotti introducendo perlopiù il loro nome col titolo Reb […]. Si tratta di un termine yiddish sorto negli usi comunitari askenaziti molto dopo il compimento della redazione del Talmud»[14]. Anche se le riflessioni dei rabbini jabesiani vertono soprattutto sui grandi temi dell’esistenza (la vita e la morte, l’amore e il dolore, la lettura e la scrittura), in qualche caso fanno riferimento ai temi della religione ebraica, intesa come religione del libro. Si tratta infatti di sapienti devoti alla parola, cosa che li assimila ai letterati: «I miei rabbini sono falsi, ma per me più vicini di ogni altro decifratore, perché sono anch’essi scrittori; cioè creatori e insieme commentatori delle loro opere. Ogni vero lettore non è forse uno scrittore in potenza, un “rabbino” radicato nel libro?»[15].

        Le tavole infrante

    Per fornire almeno un esempio di come il laico Jabès ritenga necessario interrogare il testo biblico, possiamo riferirci a un celebre episodio del libro dell’Esodo. Mosè è disceso dal monte Sinai portando con sé le tavole su cui sono fissati i dieci comandamenti: «Le tavole erano opera di Dio e la scrittura incisa sulle tavole era la scrittura di Dio»[16]. Ma non appena Mosè vede il proprio popolo intento a danzare attorno a un idolo, il vitello d’oro, va in collera: «Si accese d’ira, e gettò le tavole che teneva nelle sue mani e le spezzò ai piedi del monte»[17]. Tuttavia Jahweh non lo punisce per il suo gesto, anzi in seguito gli consente di foggiare un nuovo esemplare delle tavole con inciso il decalogo. L’atteggiamento imprevisto e trasgressivo di Mosè, così come quello a prima vista deplorevole degli ebrei, esercitano un notevole fascino su Jabès, che commenta il passo a più riprese, tanto nelle sue opere quanto in dichiarazioni pubbliche. Così, già nel volume eponimo del Livre des Questions, per bocca di Reb Lima dichiara: «All’origine, la libertà fu incisa dieci volte nelle tavole della Legge, ma noi la meritavamo così poco che il Profeta nella sua collera le infranse»[18].
     Se questo pare essere un richiamo piuttosto neutro, le cose cambiano nel volume finale del ciclo, · (El ou le dernier livre)[19]. Stavolta l’interpretazione offerta dallo scrittore diventa più personale e spregiudicata. Un primo accenno elogia l’impulso distruttivo: «La parola si legge nell’esplosione solare dei suoi limiti come, attraverso il gesto di collera di Mosè, la Legge nelle Tavole celesti infrante»[20]. La rottura delle tavole non impedisce la lettura della Legge, anzi la rende possibile, allo stesso modo in cui il letterato, superando i limiti della parola, consente a noi di fruirne in maniera differente. È dunque un causa un gesto liberatorio, non sconsiderato, perché va inteso come l’apertura di un nuovo orizzonte. Pur alterando ciò per gli ebrei è più sacro, ossia la parola e il nome della divinità, lo fa solo per ricostituirli diversamente: «Frammentare il nome di Dio che è formato da tutte le parole della lingua allo scopo di ridurlo a una parola, a una sillaba, a una lettera. […] Con i loro pezzi sparsi, ristabilire le Tavole esemplari nella loro nuova parentela»[21]. Qui Jabès dimostra la propria vicinanza alla Qabbalah, tanto per «il duplice aspetto della parola divina, intesa anche come nome», quanto per l’idea che «tutto viene creato combinando le lettere della lingua divina»[22].
     Ma esiste una seconda lettura dell’episodio biblico proposta dallo scrittore. In questo caso il ruolo di chi è più coraggioso e avveduto viene assegnato non a Mosè bensì al popolo ebraico, proprio in quanto non ha accolto le prime Tavole, quelle fabbricate e scritte direttamente da Jahweh. Con quali argomenti Jabès potrà sostenere una tesi così paradossale? Ecco ciò che scrive: «La violazione di Dio sgorga dall’innata convinzione del Profeta nella possibilità per altri di una lettura immediata del Libro. Errore fondamentale. Il popolo eletto, distogliendosi dalle Tavole, dava a Mosè una magistrale lezione di lettura. D’istinto – il Libro non è forse anteriore all’uomo? – issava la violazione di Dio all’altezza della prima morte e, eretto contro la lettera, consacrava con la propria indipendenza la frattura nella quale Dio Si scrive contro Dio»[23]. Brano complesso, e per diversi motivi. Un punto da tener presente è che Jabès assimila le Tavole contenenti il decalogo all’intero libro sacro, evidentemente pensando che le «dieci parole» (asèret hadvarìm) costituiscano un valido compendio della Torah. Inoltre, l’idea che il Libro sia anteriore alla creazione dell’uomo, per quanto appaia bizzarra, è attestata in ambito ebraico. Infatti in un midrash si legge: «Sei cose precedettero la creazione del mondo; di esse, alcune furono effettivamente create, altre furono soltanto pensate. La Torah e il trono della gloria divina furono create […]. Disse Rabbi Jannai: il mondo e quanto in esso è contenuto, non furono creati se non in virtù della Torah»[24]. Un altro aspetto importante è che la contrapposizione tra Mosè e il suo popolo va considerata come retorica più che sostanziale, perché di fatto i rispettivi modi di agire sono complementari fra loro.
     Lo stesso Jabès ha chiarito meglio il proprio ragionamento: «Che cosa annuncia Mosè scendendo dal Sinai? Che Dio è invisibile e che la Sua parola è il solo legame possibile con Lui. L’alleanza con Dio passa, da allora, obbligatoriamente attraverso questa Parola. Rispondere a – e di – tale Parola è, ormai, il segno dell’identità ebraica. Mosè è appunto l’intermediario, ma nulla di più. L’ebreo resta solo col testo divino. È incessantemente a confronto con questo testo»[25]. Tale confronto può talvolta indurlo a formulare interpretazioni arbitrarie, ma «dato che la tradizione confida nell’uomo, tutto avviene come se l’errore momentaneo fosse soltanto una tappa tollerata verso la vera comprensione. Forse anche una tappa prevista. L’apparente mancanza di rispetto dell’ebreo verso il testo divino è il segno stesso del suo attaccamento alla Parola di Dio»[26].
     Quindi, se si torna all’episodio biblico, né il popolo ha commesso una colpa rifiutando di accettare le prime Tavole, né Mosè l’ha commessa spezzandole: ciascuno ha fatto la sua parte. Altrove Jabès ha ribadito la propria interpretazione, in forma ancor più semplice e discorsiva: «Quando Mosè è sceso dal monte Sinai con la Legge, il popolo ebraico che era lì, era già cambiato, cominciava ad adorare il vitello d’oro… allora Mosè si è arrabbiato, ha gettato le tavole e le ha rotte. Io dico che il popolo ebraico ha dato a Mosè una lezione di lettura, perché esso non poteva accettare una parola senza origine; serviva l’origine umana, e la frantumazione delle tavole è stato il gesto umano che ha fatto sì che questa parola passasse per l’umano. Quando Mosè è tornato nuovamente a parlare con Dio ed è tornato con le nuove tavole, il popolo ebraico le ha accettate, ma ha detto a Mosè: “Come posso io sapere se questo Dio invisibile è Dio, come posso trovarLo?”. E Mosè ha risposto: “Dio è la Sua parola che è parola del libro”. Da quel momento il rapporto dell’ebreo con Dio è passato per il libro. Interrogare il libro è dunque cercare la parola, capire la parola di Dio. Da quel momento Mosè non ha più ragione d’essere: è il messaggero, un po’ forse il fattorino, che ha portato la lettera, che ha portato il libro. Gli ebrei gli hanno detto: “Bravo, grazie, ti ringraziamo molto, però non abbiamo più bisogno di te”. È per questo che il rapporto dell’ebreo con Dio è un rapporto di solitudine, un rapporto con la parola»[27].
     Pur non sentendosi vincolato all’ortodossia religiosa ebraica, lo scrittore conservava comunque il timore che la sua lettura del passo dell’Esodo potesse essere considerata troppo soggettiva e trasgressiva: «Questo l’ho detto un giorno… Avevo paura a dirlo perché nella sala c’erano due rabbini, rabbini veri, uno più grande e uno più piccolo, ma entrambi molto importanti e così mi dicevo che affermare questo davanti a dei rabbini fosse… ma il più grande dei due mi ha detto: “Lei ha ragione”. Il rapporto con l’ebraismo è quindi per me una cosa molto strana, perché io lo vivo come scrittore e contemporaneamente sono in una certa tradizione che rimetto sempre in questione, che interrogo sempre»[28].
     Da un lato, dunque, Jabès si dimostrava saggio quando preferiva evitare un troppo stretto accostamento tra la sua provenienza etnica e l’attività di letterato: «Non mi sono mai considerato uno scrittore ebreo. Sono […] ebreo e scrittore, che non è affatto la stessa cosa»[29]. Ma dall’altro finiva col ravvisare in entrambe le condizioni qualcosa di analogo, un’affinità connessa proprio all’inquietudine, all’esigenza di domandare, di andare sempre alla ricerca dell’ignoto, in sé e fuori di sé. E allora, sulla base di questo specifico stato d’animo, in cui «la difficoltà di essere Ebreo […] si confonde con la difficoltà di scrivere», gli pareva fosse possibile affermare che «l’ebraismo e la scrittura sono una stessa attesa, una stessa speranza, una stessa usura»[30].

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Note

[1] I volumi, tutti editi a Parigi da Gallimard, sono: Le Livre des Questions (1963), Le Livre de Yukel (1964), Le retour au livre (1965), Yaël (1967), Elya (1969), Aely (1972), · (El ou le dernier livre) (1973). Per la traduzione italiana dell’intero ciclo, cfr. E. Jabès, Il Libro delle Interrogazioni, Milano, Bompiani, 2015.
[2] R. Barthes, La littérature, aujourd’hui (1961), in Essais critiques, in Œuvres complètes, vol. II, Paris, Éditions du Seuil, 2002, pp. 415-416 (tr. it. La letteratura oggi, in Saggi critici, Torino, Einaudi, 2002, p. 153; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche).
[3] Le Livre des Questions, cit., p. 125 (tr. it. p. 211).
[4] Ibidem.
[5] M. Blanchot, L’avenir et la question de l’art, in L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 219 (tr. it. L’avvenire e la questione dell’arte, in Lo spazio letterario, Torino, Einaudi, 1967, p. 183).
[6] E. Jabès, Du désert au livre. Entretiens avec Marcel Cohen, Paris, Belfond, 1980, p. 14 (tr. it. Dal deserto al libro. Conversazione con Marcel Cohen, Reggio Emilia, Elitropia, 1983, pp. 16-17).
[7] S. Elbaz, Jabès en question, in AA. VV., Le Livre Lu en Israël, Paris, Points Hors Ligne, 1987, p. 144.
[8] E. Jabès, in Il dibattito, in «Il gusto dei contemporanei», 5, 1988, p. 39.
[9] J. Derrida, Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas (1964), in L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 119 (tr. it. Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza, Torino, Einaudi, 1971, pp. 100-101).
[10] Per un primo approccio all’argomento, cfr. Abraham Cohen, Il Talmud (1932), tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1935; 1999, e Günter Stemberger, Il Talmud. Introduzione, testi, commenti (1982), tr. it. Bologna, EDB, 1989.
[11] Cfr. in proposito David Banon, La lecture infinie. Les voies de l’interprétation midrachique, Paris, Éditions du Seuil, 1987 (tr. it. La lettura infinita. Il midrash e le vie dell’interpretazione nella tradizione ebraica, Milano, Jaca Book, 2009).
[12] Du désert au livre, cit., pp. 106-107 (tr. it. pp. 131-132).
[13] Ibid., pp. 74-75 (tr. it. pp. 92-93).
[14] R. Kochmann, La notion d’«écrivain juif» chez Jabès et en France de 1957 à 1968, in AA. VV., Edmond Jabès: l’éclosion des énigmes, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2007, p. 72.
[15] Du désert au livre, cit., p. 75 (tr. it. p. 93).
[16] Esodo, 32, 16, in La Sacra Bibbia, tr. it. Milano, Garzanti, 1964, p. 144.
[17] Esodo, 32, 19, ibidem.
[18] Le Livre des Questions, cit., p. 124 (tr. it. p. 207).
[19] Lo strano titolo allude all’idea cabbalistica secondo cui la divinità (di cui El è uno dei nomi) si è estrinsecata nella forma di un punto. Spiega infatti Gershom Scholem che nello Zohar, la più famosa opera della mistica ebraica, una delle manifestazioni divine «è rappresentata con l’immagine del punto originario» (G. Scholem, I segreti della creazione [1935], tr. it. Milano, Adelphi, 2003, p. 50).
[20] · (El ou le dernier livre), cit., p. 47 (tr. it. p. 1547).
[21] Ibid., p. 68 (tr. it. p. 1581).
[22] G. Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio (1970), tr. it. Milano, Adelphi, 1998, p. 27.
[23] · (El ou le dernier livre), cit., pp. 47-48 (tr. it. pp. 1547-1549).
[24] Bereshit Rabba, 1, passo incluso nell’antologia Midrashim. Fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, tr. it. Casale Monferrato, Marietti 1986, p. 13.
[25] Du désert au livre, cit., p. 108 (tr. it. pp. 132-133).
[26] Ibidem (tr. it. p. 133).
[27] E. Jabès, in Il dibattito, cit., p. 23.
[28] Ibidem.
[29] Du désert au livre, cit., p. 89 (tr. it. p. 109).
[30] Le Livre des Questions, cit., p. 132 (tr. it. p. 219).
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