La lingua non appartiene

Jacques Derrida

La lingua non appartiene.
Dialogo con Évelyne Grossman
(1)

Traduzione di Giuseppe Zuccarino

 

[Le immagini contenute nel corpo dell’articolo
sono tratte dal sito di Michèle Katz,
in particolare da qui.]

 

     Évelyne Grossman – In Schibboleth(2), libro dedicato a Paul Celan, a un certo punto evoca brevemente l’amicizia che l’ha legata a lui, poco tempo prima della sua morte. Si dedica allora a una riflessione sulla datazione nelle poesie di Celan, parla del «ritorno spettrale»(3) della data e dice: «Non mi abbandonerò qui alle mie proprie commemorazioni, non svelerò le mie date»(4). Potrebbe tuttavia parlare un po’ del suo incontro con Celan a Parigi (nel 1968, credo)?

     Jacques Derrida – Proverò a parlarne. Devo dire che la frase da lei citata sulle «mie date» si riferiva forse alle date dei miei incontri con Celan, oppure a date condivise con lui. Come sa, faccio allusione a più riprese, in particolare a proposito di questa o quella poesia, a testimoni come Peter Szondi, che hanno interpretato certe poesie a partire dalla conoscenza che potevano avere di eventi datati della vita di Celan, ad esempio il suo passaggio a Berlino nel dicembre 1967(5). Si trattava in quel caso di date, di esperienze datate. Non so se nella frase io alludessi a date più segrete o condivise con Celan, non sono in grado di dirlo. Ciò che invece posso tentare di fare è raccontare, almeno sommariamente, gli incontri con lui. Si dà il caso che Celan sia stato per lunghi anni mio collega all’École Normale Supérieure senza che io lo conoscessi, senza che ci incontrassimo realmente. Lui era lettore di tedesco. Era un uomo molto discreto, molto riservato, inappariscente. Al punto che un giorno, durante una riunione nell’ufficio del direttore dell’École a proposito di questioni amministrative, il direttore stesso ha detto a un certo punto qualcosa che lasciava intendere che non sapeva chi fosse Celan. Il mio collega germanista ha preso la parola: «Ma signor direttore, lo sa che abbiamo qui il più grande poeta vivente di lingua tedesca?». Ciò dimostra l’ignoranza del direttore, ma anche il fatto che la presenza di Celan era, come tutto il suo essere e i suoi gesti, estremamente discreta, ellittica, poco visibile, e spiega almeno in parte il fatto che per qualche anno, benché fossimo colleghi, non abbiamo avuto scambi verbali. È dopo un viaggio da me effettuato a Berlino nel 1968, su invito di Peter Szondi, che ho finalmente incontrato Celan. Szondi, col quale ho fatto amicizia, era un grande amico di Celan, e quando più tardi è venuto a Parigi mi ha presentato a lui. È curiosa come situazione, ma in fin dei conti mi ha presentato al mio collega e così abbiamo parlato un po’. Da quel momento è iniziata una serie di incontri sempre brevi, silenziosi sia da parte sua che da parte mia. Il silenzio era presente da entrambe le parti. Ci scambiavamo libri con dedica, poche parole, e poi sparivamo. Ricordo anche, al di fuori di quelle conversazioni appena abbozzate e che terminavano quasi subito, un pranzo da Edmond Jabès. Lui, che conosceva Celan, ha invitato tutti e due a casa sua – abitava a pochi passi dall’École Normale. E di nuovo è stata la stessa cosa: Celan è rimasto muto per tutto il pranzo e anche dopo. Non so come interpretare questo fatto. Ritengo che ci fosse una parte di segreto, di silenzio, di esigenza anche, tale da indurlo a considerare la parola non indispensabile, e soprattutto, senza dubbio, le parole che si scambiano durante un pasto. Al tempo stesso, c’era forse qualcosa di più negativo. Ho saputo da altre vie che era spesso scoraggiato, o in collera, o di pessimo umore, nei riguardi dell’ambiente parigino. Credo avesse un’esperienza piuttosto disperata dei suoi rapporti con parecchi francesi, universitari e persino colleghi poeti e traduttori. Penso sia stato, come si dice, un uomo molto difficile, nel duplice senso di esigente e di poco paziente. Nondimeno, pur attraverso quel silenzio, c’era fra noi un grande segno d’affetto che ho letto nelle sue dediche. Si è suicidato due anni dopo, credo. L’ho incontrato nel 1968 o 1969, e dunque il tempo di cui parlo è tutt’al più di tre anni… no, molto meno in realtà, è una sequenza estremamente breve, sulla quale ho poi meditato in maniera più o meno assidua. Questo è quanto posso dire riguardo a tali incontri. È piuttosto la memoria di essi che in seguito, dopo la sua morte, ha continuato a lavorare, a reinterpretarsi, intrecciata con ciò che ho sentito dire su di lui, la sua vita parigina, i suoi amici, pretesi o sedicenti amici, e su tutti i conflitti di traduzione, d’interpretazione, che lei conosce. L’immagine che mi viene in mente a proposito di Celan è quella di una meteora, un lampo di luce interrotta, una specie di cesura, un momento assai breve ma che lascia un solco che mi sforzo di ritrovare attraverso i suoi testi.

     – Lei analizza in Schibboleth quella che definisce «l’esperienza della lingua»(6) in Celan, un certo modo di «abitare l’idioma (firmato: Celan da un certo luogo della lingua tedesca, che fu la sua sola proprietà)»(7). E nel contempo, aggiunge, il poeta suggerisce che esiste «una molteplicità e una migrazione delle lingue nella lingua. Il tuo paese, dice Celan, emigra dappertutto, come la lingua. Il paese stesso emigra e trasporta le proprie frontiere»(8). Secondo lei occorre vedere in ciò un fantasma di appartenenza, oppure il contrario, o le due cose insieme? Come si può cercare di capire il fatto di abitare il luogo di una lingua molteplice e migrante?

     – Prima di tentare di rispondere in maniera teorica a questa difficile domanda, bisogna ricordare l’evidenza dei fatti. Celan non era tedesco, il tedesco non era l’unica lingua della sua infanzia e non ha scritto soltanto in tedesco. Tuttavia ha fatto di tutto per, non dirò appropriarsi della lingua tedesca, perché precisamente quel che suggerisco è che non ci si appropria di una lingua, ma per sopportare un corpo a corpo con essa. La cosa che cerco di pensare è un idioma (e l’idioma vuol dire appunto il proprio, ciò che è proprio) e una firma nell’idioma della lingua, che nel contempo esperisca l’inappropriabilità della lingua. Credo che Celan abbia cercato una marca, una firma individuale che fosse una controfirma della lingua tedesca e al tempo stesso qualcosa che ad essa avviene, nei due sensi del verbo: che le si accosta, vi si reca, senza appropriarsela, senza arrendersi o abbandonarsi ad essa, ma al tempo stesso facendo sì che la scrittura poetica accada, cioè costituisca un evento che segna la lingua. In ogni caso è in tal modo che leggo Celan, quando posso leggerlo, perché a mia volta ho un problema con il tedesco e con il suo tedesco. Sono ben lungi dall’essere sicuro di poterlo leggere nel modo giusto, ma mi sembra che egli tocchi la lingua tedesca, nel senso che ne rispetta il genio idiomatico ma anche la fa muovere, vi lascia una specie di cicatrice, di marca, di ferita. La modifica, la altera, ma per poter far ciò occorre che la riconosca non come propria – perché credo che la lingua non appartenga mai –, ma come la lingua con cui ha scelto di confrontarsi (nel senso appunto del dibattito, dell’Auseinandersetzung), di fare i conti. Come lei sa, è stato anche un grande traduttore, dunque simile a molti altri poeti che sono traduttori: sapeva quali fossero il rischio e la posta in gioco delle sue versioni. Ha tradotto non soltanto dall’inglese, dal russo, ecc., ma anche all’interno del tedesco stesso, ha fatto un’operazione che, in maniera non troppo abusiva, si potrebbe definire un’interpretazione traducente. Vale a dire che, nel suo tedesco poetico, esistono una lingua di partenza e una d’arrivo, e ogni poesia è un specie di nuovo idioma nel quale egli fa passare l’eredità della lingua tedesca. È un paradosso che sia stato un poeta non tedesco, quanto a nazionalità e lingua materna, non soltanto ad avere voluto far ciò, ma anche ad aver imposto la propria firma in una lingua che per lui, almeno apparentemente, poteva essere solo quella tedesca. Come spiegare che, per quanto egli fosse traduttore da tante lingue europee, il tedesco sia stato il luogo privilegiato attraverso cui ha scritto, firmato la propria poesia, benché all’interno di tale lingua abbia fatto arrivare un altro tedesco, o altre lingue e culture, visto che nella sua scrittura c’è uno straordinario incrocio, in senso quasi genetico, di culture, richiami, memorie letterarie, sempre nella condensazione minimale, nella cesura, l’ellissi, l’interruzione? La genialità di questa scrittura consiste proprio in ciò.
     Quanto alla questione dell’«abitare da poeta», evidentemente Hölderlin costituisce uno dei suoi grandi riferimenti(9). Cosa significa «abitare una lingua», quando si sa che non esiste un «a casa propria», e che è impossibile appropriarsi di una lingua?

     – … e una lingua «migrante».

     – Ecco! Lui stesso è stato un migrante e ha marcato nella tematica della sua poesia il movimento di passaggio delle frontiere, come in Schibboleth(10). Non voglio subito – o troppo in fretta, troppo facilmente, come talvolta si fa – evocare le grandi migrazioni sotto l’hitlerismo, tuttavia non è lecito neanche passare la cosa sotto silenzio. Tali migrazioni, esilî, deportazioni sono il paradigma della dolorosa migrazione del nostro tempo, ed evidentemente l’opera e la vita di Celan ne recano segni di ogni specie.

     – Per l’appunto, visto che lei evoca la questione delle frontiere nazionali e linguistiche, vorrei arrivare a quella che definisce, in Le monolinguisme de l’autre(11), la sua monolingua. Lei sviluppa a lungo il seguente paradosso, che è di ordine personale ma anche generale: «Sì, ho soltanto una lingua, e non è la mia»(12). Sottolinea in particolare questo: «Sorvegliare gelosamente la propria lingua, pur denunciando le politiche nazionalistiche dell’idioma (io faccio l’una e l’altra cosa), impone di moltiplicare gli schibboleth come altrettante sfide alle traduzioni, altrettante imposte prelevate alla frontiera delle lingue…»(13). E conclude: «Compatrioti di tutti i paesi, poeti-traduttori, ribellatevi contro il patriottismo!»(14). Come concepisce tale ruolo politico dei poeti-traduttori, o dei filosofi-traduttori, che giocano con la «non-identità a sé di ogni lingua»?

     – A titolo di preambolo, dirò che non è possibile, per mille ragioni fin troppo evidenti, paragonare la mia esperienza, o la mia storia, o il mio rapporto con la lingua francese, con l’esperienza, la storia o la pratica del tedesco in Celan. Per mille ragioni. Chiarito ciò, aggiungo che ho scritto quelle cose anche in memoria di Celan. Sapevo che quanto ho detto in Le monolinguisme de l’autre valeva in una certa misura per il mio caso personale (cioè per una determinata generazione di ebrei d’Algeria prima dell’indipendenza), ma aveva un valore di esemplarità universale, anche per coloro che non si trovano in situazioni storiche così strane e drammatiche come quella di Celan o come la mia. Oserei sostenere che tale analisi vale pure per chi abbia un’esperienza sedentaria, pacifica, quasi senza storia, della propria lingua materna: vale a dire che una lingua non appartiene. Anche quando si ha un’unica lingua materna e si è radicati nel proprio luogo di nascita e nel proprio idioma, anche in quel caso la lingua non appartiene. Non lasciarsi appropriare fa parte dell’essenza della lingua. La lingua è appunto ciò che non si lascia possedere ma che, per lo stesso motivo, provoca ogni sorta di impulso di appropriazione. Per il fatto di lasciarsi desiderare e non appropriare, mette in moto ogni gesto di presa di possesso. La posta in gioco politica è data dal fatto che uno di tali gesti, e un gesto ingenuo, è costituito dal nazionalismo linguistico. Quel che tento di suggerire è che, paradossalmente, l’elemento più idiomatico, ossia più proprio, di una lingua, non si lascia appropriare. Occorre tentare di pensare che là dove si cerca – come nel caso di Celan – ciò che c’è di più idiomatico in una lingua, ci si avvicina a qualcosa di palpitante, di inafferrabile. E dunque, per quanto possa sembrare paradossale, proverei a dissociare l’idioma dalla proprietà. L’idioma è quel che resiste alla traduzione, dunque a ciò che apparentemente è connesso alla singolarità del corpo significante della lingua, o del corpo tout court, ma che a causa di questa stessa singolarità si sottrae a ogni possesso, a ogni rivendicazione di appartenenza. La difficoltà politica è la seguente: in che modo essere favorevoli alla massima idiomaticità – come è giusto, io credo – pur opponendosi all’ideologia nazionalistica? Come difendere la differenza linguistica senza cedere al patriottismo (o quanto meno a un certo tipo di patriottismo) e al nazionalismo? È questa la posta in gioco politica del nostro tempo. Certe persone, per battersi al servizio della giusta causa dell’antinazionalismo, ritengono che occorra affrettarsi verso la lingua universale, verso la trasparenza, la cancellazione delle differenze. Io vorrei pensare il contrario. Credo che dovrebbe esserci un trattamento, un rispetto dell’idioma, che si dissoci non soltanto dalla tentazione nazionalistica, ma anche da ciò che lega la nazione a uno Stato, al potere di uno Stato. Penso che oggi dovrebbe essere possibile coltivare le differenze linguistiche senza cedere all’ideologia o alla politica statal-nazionalistica o nazionalistica. Per la politica che vorrei sostenere, la leva sarebbe questa: è appunto in quanto l’idioma non appartiene (e dunque non può divenire la proprietà, il bene di una comunità nazionale, etnica o statal-nazionale) che verso di esso si precipitano tutte le voracità nazionalistiche, tutta la frenesia appropriatrice, ed è molto difficile far capire ad alcuni che si può amare ciò che resiste alla traduzione senza cedere al nazionalismo, a una politica nazionalistica. Perché – altro movente di questa necessità – a partire dal momento in cui io rispetto e coltivo la singolarità dell’idioma, la coltivo come un «a casa mia» che è anche un «a casa altrui». Quindi l’idioma dell’altro (e innanzitutto l’idioma altro, poiché anche per me il mio idioma è altro) va rispettato, e per conseguenza devo resistere alla tentazione nazionalistica, che è sempre una tentazione, imperialistica o colonialistica, di irruzione oltre le frontiere. Al di là degli insiemi di testi di cui parliamo, c’è qui tutta una riflessione politica che, mi sembra, ha oggi una portata generale, in Europa e fuori. È chiaro che esiste attualmente un problema con le lingue europee, con la lingua dell’Europa, e che un certo anglo-americano sta diventando, irresistibilmente, egemonico. Tutti noi ne facciamo esperienza. Io rientro adesso dalla Germania, dove per tre giorni ho parlato inglese, solo inglese. Abbiamo discusso di questi problemi con Habermas in inglese. Come fare perché una nuova specie di «internazione» qual è l’Europa trovi il modo di resistere a qualunque egemonia linguistica, e in particolare a quella anglo-americana? È molto difficile, tanto più perché un simile anglo-americano fa violenza non solo alle altre lingue, ma anche a un certo genio inglese o americano. Si tratta di dibattiti molto ardui e penso che i poeti-traduttori, quando fanno l’esperienza che stiamo descrivendo, siano esemplari dal punto di vista politico. Sono loro che devono spiegare, o insegnare, che è possibile coltivare e al tempo stesso inventare l’idioma, perché non si tratta di coltivare un idioma già dato ma di produrne uno. Celan ha prodotto un idioma, e ha fatto ciò a partire da una matrice, un’eredità, e naturalmente, per ovvi motivi, senza cedere in alcun modo al nazionalismo. A mio giudizio, sono proprio quei poeti che oggi, sulla questione della lingua e della nazione, devono dare una lezione politica a chi ne ha bisogno.

     – Ciò che ha appena detto riguardo all’eredità reattiva dell’idioma in Celan, mi permette di avvicinarmi alla domanda che volevo porle a proposito della vita e della morte delle lingue. È nota la frase di George Steiner secondo cui non si potrebbe penetrare nell’enigma di Auschwitz che in tedesco, ossia scrivendo «dall’interno della stessa lingua-di-morte»(15). Frase discutibile, evidentemente, ma che forse si presta a illuminare uno degli aspetti della scrittura di Celan. Non si potrebbe dire che la sua esperienza linguistica sia quella di una lingua eternamente viva proprio in quanto travagliata dalla morte e dalla negatività? Per esempio, lei cita in Schibboleth i versi celaniani: «Parla – Ma non dividere / il sì dal no»(16). Lei stesso, rivendica il diritto a non rinunciare a tenere un discorso che a volte può sembrare contraddittorio. Da qualche parte dice: «Vivo in questa contraddizione, anzi essa è la cosa più viva in me, perciò la dichiaro».

     – Sì, ma a condizione (condizione da lei chiaramente enunciata) che «mantenere in vita» significhi anche accogliere la mortalità, i morti, gli spettri (ha parlato di «negatività»). Sì, se esporsi alla morte e custodire la memoria del mortale o del morto sono manifestazioni della vita. Io non vorrei cedere – e sono certo che lei non intende spingermi in quella direzione – ad una specie di vitalismo della lingua. Si tratta della vita nel senso in cui essa è inseparabile da un’esperienza della morte. Allora sì, la prima forma di contraddizione è questa, cioè che la vita della lingua è anche la vita degli spettri, è anche il lavoro del lutto, è anche il lutto impossibile. Ad essere in causa non sono soltanto gli spettri di Auschwitz o di tutti i morti su cui si può piangere, ma una spettralità specifica, che fa corpo con la lingua. La lingua – la parola, in certo modo la vita della parola – ha un’essenza spettrale. Sarebbe qualcosa di simile alla data: si ripete in quanto tale e ogni volta è diversa. Esiste una specie di virtualizzazione spettrale nell’essere della parola, e persino in quello della grammatica. È dunque già nella lingua, nel corpo di essa, che si esercita l’esperienza di «la vita-la morte».

     – È da questo che bisognerebbe non fuggire?

     – Ecco. Anche se gli enunciati che firmiamo in proposito sono o appaiono contraddittori, sembrano andare in due direzioni opposte, occorre coltivare l’idioma e la traduzione, abitare senza abitare, coltivare la differenza linguistica senza nazionalismo, coltivare la propria differenza e quella dell’altro. Quando dico anche: «Ho soltanto una lingua, e non è la mia», formulo un enunciato contraddittorio, che urta il senso comune. Ma non si tratta della contraddizione straziante di un singolo individuo, bensì di una cosa che è inscritta nella possibilità della lingua. Senza questa contraddizione non esisterebbe alcuna lingua. Dunque, credo si debba sopportarla – o meglio, non so se si debba, ma la si sopporta –, e ciò dipende dal fatto che in fondo la lingua è un’eredità e in quanto tale non la si sceglie: in una lingua si nasce, anche se è una seconda lingua, come il tedesco nel caso di Celan. È forse nato nella lingua tedesca? Sì e no. Ma diciamo che quando si nasce in una lingua, la si eredita, perché essa è lì prima di noi, è più vecchia di noi, la sua legge ci precede. Cominciamo col riconoscere la sua legge, ossia un lessico, una grammatica, poiché tutto ciò è quasi senza età. Ma in tal caso ereditare non significa solo ricevere passivamente un bene, qualcosa che si trova già lì. Ereditare è riaffermare trasformando, cambiando, spostando. Per un essere finito, non esiste eredità che non implichi una specie di selezione, di filtraggio. D’altronde, soltanto per un essere finito esiste eredità. Occorre firmarla, controfirmarla, cioè, in fondo, lasciare la propria firma su di essa, sulla lingua che si riceve. È una contraddizione, perché si riceve e nel contempo si dona. Si riceve un dono ma, per riceverlo da erede responsabile, bisogna rispondere al dono donando qualcos’altro, cioè lasciando una marca sul corpo di quel che si riceve. Sono gesti contraddittori, è un corpo a corpo: si riceve un corpo e vi si lascia la propria firma. Un simile corpo a corpo, quando viene tradotto in logica formale, dà luogo a enunciati contraddittori.
     Allora bisogna fuggire, evitare la contraddizione, oppure riuscire a rendere conto di ciò che accade, a giustificare quest’esperienza della lingua? Io scelgo la contraddizione, scelgo di espormi ad essa.


     – Per finire, vorrei chiederle di commentare un bellissimo passo di Schibboleth. Pour Paul Celan, nel quale lei parla dell’«erranza spettrale delle parole»(17): «Questo ritornare non avviene alle parole per caso, dopo una morte che capiterebbe ad alcune o ne risparmierebbe altre. Il ritornare è la condivisione di tutte le parole, fin dal loro primo sorgere. Saranno sempre state dei fantasmi, e tale legge regola in loro il rapporto tra l’anima e il corpo. Non possiamo dire di saperlo per il fatto che abbiamo l’esperienza della morte e del lutto. Questa esperienza ci viene dal nostro rapporto col ritornare della marca, poi del linguaggio, poi della parola, poi del nome. Ciò che viene chiamato poesia o letteratura, l’arte stessa (non distinguiamo, per il momento), vale a dire una certa esperienza della lingua, della marca o del tratto come tali, è forse soltanto un’intensa familiarità con l’ineluttabile originarietà dello spettro»(18). L’«erranza spettrale delle parole» è una definizione dell’esperienza poetica e filosofica della lingua (quella che fa Celan e quella che fa lei)? Le parole sono eternamente in sospeso tra vita e morte, il che le rende, come diceva Artaud, «sempiterne»?

     – Ciò che cerco di dire, mi sembra, potrebbe valere per l’esperienza della lingua in generale. Tento qui, in certo modo, un’analisi della struttura della lingua. Non mi piace molto la parola «essenza» della lingua, vorrei attribuire un senso più vivo e dinamico a questo modo di essere, a questa manifestazione della spettralità della lingua che vale per tutte le lingue. L’esperienza universale corrente della lingua in generale diviene qui un’esperienza come tale, e come tale appare nella poesia, nella letteratura e nell’arte. Ci sarebbe molto da dire su questo «come tale»…
     Definirei poeta colui che fa più a vivo l’esperienza di ciò. Chiunque fa a vivo l’esperienza di una simile erranza spettrale, chi si arrende a questa verità della lingua, è poeta, sia che scriva poesie oppure no. Si può essere poeti nel senso statutario che il termine ha nell’istituzione letteraria, scrivere poesie nello spazio di quella che viene chiamata «la letteratura». Io invece definisco poeta chi lascia aperta la possibilità di eventi di scrittura che diano un nuovo corpo a quest’essenza della lingua, che la facciano apparire in un’opera. Non voglio però assumere il vocabolo «opera» in un’accezione facile. Cos’è un’opera? Crearla significa dare alla lingua un nuovo corpo, che consenta alla verità della lingua di apparire come tale, apparire e scomparire, apparire in un ritrarsi ellittico. Credo che Celan, da questo punto di vista, sia un poeta esemplare. Ce ne sono altri che producono, in lingue diverse, opere non meno ammirevoli, ma in questo secolo Celan, in tedesco, ha firmato un’opera esemplare. Ciò, ancora una volta, ha un valore generale e al tempo stesso si esemplifica in maniera singolare e insostituibile nell’opera di Celan. Vale per tutti, e per Celan in particolare.

     – Lei direbbe che occorre essere stato, come forse è accaduto a Celan, capace di vivere la morte della lingua, per poter tentare di dire quest’esperienza di essa «a vivo»?

     – Mi sembra che, in ogni istante, egli abbia dovuto vivere questa morte, e in modi diversi. Ha dovuto viverla ovunque ha sentito che la lingua tedesca veniva uccisa, per così dire, ad esempio da individui che ne hanno fatto un certo uso: essa viene calpestata, uccisa, messa a morte, perché la si fa parlare in questo o quel modo. L’esperienza del nazismo è un crimine contro la lingua tedesca. Ciò che è stato detto in tedesco sotto il nazismo, è una morte. Esiste un’altra morte, che è costituita dalla semplice banalizzazione, la trivializzazione della lingua (per esempio il tedesco), in un qualsiasi momento o luogo. E poi c’è ancora un’altra morte, cui necessariamente la lingua è soggetta a causa di ciò che è, ossia ripetizione, messa in letargo, meccanizzazione, ecc. L’atto poetico costituisce quindi una specie di risurrezione: è poeta chi si trova costantemente alle prese con una lingua che muore e che lui fa risuscitare, non restituendole una linea trionfante, ma facendola talvolta ritornare come un fantasma: egli risveglia la lingua e, per fare davvero a vivo l’esperienza di tale risveglio, del ritorno in vita della lingua, bisogna rimanere vicinissimi al suo cadavere, al suo resto, alla sua spoglia. Non vorrei qui cedere troppo al pathos, ma suppongo che Celan avesse continuamente a che fare con una lingua che rischiava di divenire una lingua morta. È poeta chi si accorge che la lingua, la sua lingua, quella di cui è erede (nel senso che dicevo prima), rischia di ridiventare una lingua morta. Dunque egli ha la responsabilità, una gravissima responsabilità, di risvegliarla, di risuscitarla (alludo non alla gloria cristiana, ma alla risurrezione della lingua) non in quanto corpo immortale o glorioso, ma in quanto corpo mortale, fragile, talvolta indecifrabile, come lo sono le poesie di Celan. Ogni poesia è una risurrezione, ma tale da impegnarci nei riguardi di un corpo vulnerabile, che può essere di nuovo dimenticato. Credo che tutte le poesie di Celan restino in certo modo indecifrabili, custodiscano in sé qualcosa di indecifrabile, e questo può richiedere anche una specie di reinterpretazione, di risurrezione, di nuovi respiri d’interpretazione, oppure al contrario può perire, deperire ancora. Nulla può assicurare contro la morte una poesia, sia che essa venga bruciata in forni crematori o incendi, sia che, pur senza essere arsa, venga semplicemente dimenticata, o non interpretata, o messa in letargo. L’oblio è sempre possibile.

__________________________
Note

(1) L’intervista a Derrida, La langue n’appartient pas, è stata realizzata da É. Grossman il 29 giugno 2000, poi pubblicata in «Europe», 861-862, 2001, pp. 81-91. [N. d. T., come tutte le successive.]
(2) J. Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Paris, Galilée, 1986 (tr. it. Schibboleth per Paul Celan, Ferrara, Gallio, 1999).
(3) Ibid., p. 37 (tr. it. p. 30; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche).
(4) Ibid., p. 35 (tr. it. p. 29).
(5) Cfr. P. Szondi, Eden, in L’ora che non ha più sorelle. Studi su Paul Celan, Ferrara, Gallio, 1991, pp. 105-117).
(6) Schibboleth. Pour Paul Celan, cit., pp. 80 e 96 (tr. it. pp. 64 e 75).
(7) Ibid., p. 20 (tr. it. p. 15).
(8) Ibid., p. 52 (tr. it. p. 42).
(9) Allusione alla frase: «Colmo di meriti, ma poeticamente, l’uomo abita su questa terra» (Friedrich Hölderlin, In amabile azzurro…, in Tutte le liriche, tr. it. Milano, Mondadori, 2001, p. 347).
(10) Cfr. Paul Celan, Schibboleth, in Di soglia in soglia, in Poesie, tr. it. Milano, Mondadori, 1998, pp. 223-225.
(11) J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996 (tr. it. Il monolinguismo dell’altro o la protesi d’origine, Milano, Cortina, 2004).
(12) Ibid., p. 15 (tr. it. p. 7).
(13) Ibid., p. 105 (tr. it. pp. 75-76).
(14) Ibid., p. 107 (tr. it. p. 77).
(15) Cfr. Elie Wiesel, Tutti i fiumi vanno al mare. Memorie, tr. it. Milano, Bompiani, 2002: «Un giorno, ad Haifa, durante una conferenza sull’Olocausto, [Steiner] riuscì a polemizzare con alcuni sopravvissuti: secondo lui, l’esperienza di Auschwitz poteva essere trasmessa meglio in tedesco, la lingua degli assassini, che è anche quella di Paul Celan».
(16) P. Celan, Parla anche tu, in Di soglia in soglia, cit., p. 231.
(17) Schibboleth. Pour Paul Celan, cit., p. 96 (tr. it. p. 75).
(18) Ibidem.

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