Klossowski fra Nietzsche e Bataille

Giuseppe Zuccarino

Klossowski fra Nietzsche e Bataille

Le concezioni filosofiche klossowskiane, che emergono in tutte le sue opere, incluse quelle narrative, si sono sviluppate anche attraverso un’interazione col pensiero di Nietzsche. A questo autore, infatti, egli ha dedicato non solo un’importante monografia[1], ma anche diversi articoli, saggi e conferenze. Può essere interessante focalizzare l’attenzione sui testi più antichi, quelli degli anni Trenta e Quaranta, perché, pur essendo per certi versi ancora acerbi, consentono già di evidenziare la singolarità del suo approccio al pensiero del filosofo tedesco.

All’inizio del percorso si situa un evento significativo, vale a dire l’incontro di Klossowski con Bataille, avvenuto nei primi anni Trenta[2]. Il contesto è quello, vivace e turbolento, delle effimere aggregazioni che si creano a Parigi in quel periodo. Basti pensare al gruppo antifascista «Contre-Attaque», basato sulla provvisoria collaborazione tra Bataille e il capofila del surrealismo, André Breton, oppure ad altre due iniziative batailliane, il Collège de Sociologie e «Acéphale»[3]. Quest’ultimo nome indica non solo il titolo di una rivista, ma anche l’omonima «società segreta». Bataille e Klossowski sono fra i pochissimi ad essere parte attiva in tutti e tre gli ambiti differenti (Collège, rivista e setta), e già questo basta a far capire la notevole affinità di pensiero che esiste fra loro. In un testo retrospettivo, Klossowski ha riconosciuto tale vicinanza: «Noi non avremmo potuto rimanere legati l’uno all’altro fin nelle nostre opposizioni, se non ci fosse stata preliminarmente la frequentazione comune di uno stesso spazio, in cui il pensiero può nel contempo considerare da lontano gli oggetti più insoliti che gli pervengono e quasi subito – non “comprenderli”, ma propriamente accoppiarsi con essi. […] Lo spazio in cui ciò si gioca non appartiene (ci vuol altro) né alla filosofia, né alla scienza, né all’arte, né alla religione, e tuttavia – nonostante qualunque delimitazione patologica – si presenta come una singolare architettura che combina queste quattro dimensioni dell’affettività, sul genere di quelle che si sono elaborate nei lontani orizzonti della Gnosi e delle grandi eresie»[4].

Il Collège de Sociologie organizza una serie di conferenze, la cui tematica riguarda la presenza del sacro nell’esistenza sociale e il rapporto tra psicologia individuale e psicologia collettiva[5]. A Klossowski si devono due interventi, tenuti rispettivamente nel 1938 e nel 1939: in un caso egli legge la propria traduzione delle pagine di Kierkegaard su Antigone, nell’altro relaziona su Le marquis de Sade et la Révolution[6]. Ancor più originale e interessante è l’esperienza della rivista «Acéphale», nella quale Bataille e i suoi amici esprimono in maniera più diretta le loro convinzioni, che sul piano filosofico si riferiscono in particolare al pensiero nietzschiano, al cui esame viene dedicato per intero il secondo fascicolo della rivista.

Klossowski vi partecipa con l’articolo Création du monde, nel quale sviluppa un confronto tra Sade e il filosofo tedesco, pur senza nominarli. Essi gli sembrano accomunati dal divario che in loro esiste fra aspirazioni e realizzazioni. Sade sogna di essere un gran signore, capace di attuare nella vita le sue fantasie erotiche e crudeli, ma di fatto sono proprio queste fantasie a condurlo in prigione. Tuttavia, l’essere recluso fra le mura di una cella non gli impedisce di manifestare, tramite la scrittura, le idee e le immaginazioni più trasgressive. Nietzsche, dal canto suo, accetta una cattedra di filologia a Basilea con l’intento di mostrare ai giovani, attraverso l’esempio degli antichi greci, come sia possibile concepire e praticare modi di vita più nobili rispetto a quelli della mediocre società borghese del tempo. Questo, però, guasta la sua reputazione di universitario, condannandolo all’isolamento. Ma proprio tale condizione risulta di stimolo per i suoi pensieri più audaci, primo fra tutti quello relativo alla morte di Dio. Dunque Nietzsche, «colui che ha assistito il Creatore nei suoi ultimi momenti, che ha visto le membra divine in preda ai vermi, che si è sentito come la sofferenza postuma di Dio e che, seppellendo Dio, ha perduto il mondo, non ha più conti da rendere alla Società […], ed è solo per un ultimo residuo di pudore e di modestia davvero esagerata, è solo per un riguardo eccessivo verso sua madre, sua sorella e i suoi contemporanei, che egli mantiene l’aspetto affabile, grave e pacifico di un professore»[7]. Come si vede, il tono è ironico, ma proprio perciò consuona con certe affermazioni dello stesso Nietzsche, che scrive fra l’altro: «Fino a che sto bene, ho abbastanza buon umore per recitare il mio ruolo, per es. di professore basileese, e per nascondermici davanti al mondo intero»[8].

Nello stesso numero della rivista, Klossowski propone un riassunto di un importante studio sul filosofo tedesco, uscito due anni prima in Germania, ossia il libro di Löwith sulla teoria dell’eterno ritorno[9]. Sviluppa invece idee più personali un altro articolo, Don Juan selon Kierkegaard, incluso nel fascicolo successivo di «Acéphale». In esso, Klossowski stabilisce un parallelismo tra il filosofo danese e quello tedesco: «Kierkegaard e Nietzsche hanno le loro origini nella musica, materia prima universale, forma necessaria del destino. Nell’uno come nell’altro il sentimento musicale è il sentimento stesso della vita indicibile, irriducibile e inafferrabile; in entrambi, esso è l’erotismo puro e cieco, l’esperienza vissuta che la riflessione non ha ancora intaccato, ma che immancabilmente intaccherà»[10]. Tuttavia, mentre Nietzsche individua nella tragedia greca il momento in cui si può ravvisare «l’atteggiamento contemplativo apollineo di fronte allo spettacolo dionisiaco», Kierkegaard trova tale atteggiamento «al di là del cristianesimo, in un mito partorito dalla coscienza cristiana», vale a dire nel Don Giovanni di Mozart[11].

L’idea nietzschiana che attrae maggiormente l’attenzione di Klossowski è quella della morte di Dio, e attorno ad essa egli fa ruotare gli altri temi dell’opera del filosofo: «Nel momento in cui Dio muore, Nietzsche sperimenta la resurrezione di Dioniso, dio della disindividuazione. La morte del Dio dell’individuazione esigerà la nascita del superuomo: perché se Dio muore, l’io individuale non perde solo il suo Giudice, perde il suo Redentore e il suo eterno Testimone: ma se perde il suo eterno Testimone, perde anche la propria identità eterna. L’io muore con Dio. E la vertigine dell’eterno ritorno s’impadronisce di Nietzsche: prodotto irriducibile e fortuito dell’universo cieco, la sua volontà individuale, che aderisce al movimento necessario dell’universo, intravede, presente e si ricorda delle innumerevoli identità già portate come altrettante maschere del mostro Dioniso. Ma quando tutta la serie sarà stata portata, bisognerà necessariamente che un viso riappaia a nudo: quello dell’“assassino di Dio”; e il volto dell’“assassino di Dio” non potrà essere che un viso in carne e ossa, formato di recente dal Creatore assassinato: quello di Friedrich Nietzsche, volto paradossale di una volontà che, in seno all’irresponsabilità cosciente, tendeva a stabilire la responsabilità nei confronti della necessità»[12].

Il modo in cui Klossowski si rapporta al filosofo appare complesso: da un lato egli individua già il tema della perdita dell’identità individuale, che svilupperà poi nei suoi studi nietzschiani dei decenni successivi, dall’altro sottolinea l’angoscia per la morte del Dio cristiano e per la responsabilità, avvertita in prima persona, rispetto a tale evento (che pure dev’essere considerato ineluttabile e impersonale). Il passo a cui Klossowski allude, senza rinviarvi esplicitamente, è quello della Gaia scienza sull’uomo folle che si presenta sulla piazza del mercato per annunciare, non trionfalmente ma quasi con terrore, la notizia: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino a oggi si è dissanguato sotto i nostri coltelli – chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo lavarci? Quali riti espiatòri, quali sacre rappresentazioni dovremo inventare?»[13]. È vero che l’uomo folle aggiunge subito: «Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo anche noi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande – e tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia più alta di quanto siano mai state tutte le storie fino a oggi!»[14]. Ma Klossowski, pur se non manca di accennare a tale preannuncio del superuomo, sembra sentirsi più coinvolto dal senso di colpa e dall’angoscia inerenti alla condizione di chi si è assunto la responsabilità, grave più di ogni altra, di sopprimere il Dio del cristianesimo.

Come già detto, la denominazione «Acéphale», oltre ad indicare una rivista, designa anche una specie di setta religiosa, ideata da Bataille sulla base delle proprie fantasie e convinzioni personali[15]. Lui e i suoi seguaci praticavano alcuni riti di carattere simbolico, ma al tempo stesso conducevano un lavoro di elaborazione teorica, specie attraverso l’esame delle opere di Nietzsche. Fra i testi da loro prodotti al riguardo, e destinati ad essere resi noti soltanto ai componenti del gruppo, ce ne sono due di Klossowski, che risalgono verosimilmente al luglio 1937. Il primo è così breve che lo si può riportare per intero: «La nobiltà specifica di Nietzsche consiste nel sacrificio di sé che è l’uccisione di Dio. Io dico che questa uccisione implica già la sua espiazione, nel senso che l’uccisore deve sostituirsi a Dio e nessuno dubita che ciò sia essenzialmente terribile. Bataille, a questo proposito, diceva che Nietzsche può essere paragonato ad un uomo che, avendo deciso di vivere un vizio fino alle sue estreme conseguenze, ci sia riuscito. Ora, io sostengo che in Nietzsche la riuscita consiste nell’espiazione: è riuscito nella follia, condizione preliminare della sua identificazione con Dioniso»[16]. Siamo vicini ai temi dell’articolo Don Juan selon Kierkegaard, ma qui Klossowski presenta la follia che ha colpito Nietzsche come se fosse la punizione, cercata o quanto meno accettata, di chi si è assunto coscientemente il ruolo di uccisore di Dio.

L’altro testo verte sulla questione del tempo, e lascia affiorare una presa di distanza dal modo di intendere la morte di Dio che è proprio di Bataille: per quest’ultimo tale evento conduce a un’immanenza che non è neppure più definibile come tale, mancando ormai la trascendenza a cui opporla. Invece, secondo la concezione che Klossowski attribuisce a Nietzsche, «l’istante sperimentato al momento della morte di Dio come caduta nell’abisso viene vissuto come elevazione, come possesso della pienezza nella sensazione del suo eterno ritorno»[17]. Proprio l’eterno ritorno consente a Nietzsche di ridar valore all’istante, che non rischia più di svanire nel nulla apertosi dopo la morte di Dio, ma riacquista tutto il proprio peso.

Si può dire che dai primi pronunciamenti klossowskiani emerga un’interpretazione piuttosto originale dell’opera di Nietzsche, che però non considera quest’ultimo in contrasto con la sfera religiosa, ma all’opposto si sforza di ricondurlo nell’ambito di essa. Non sorprende quindi che, pochi mesi dopo, Bataille debba prendere atto del distacco dell’amico dall’esperienza della setta, osservando con rammarico: «Klossowski ha introdotto, fra lui e noi, nientemeno che Dio»[18]. La frase va presa alla lettera, perché a partire dal 1939 Klossowski inizia un tormentato cammino religioso, che lo porta ad entrare in contatto con vari ordini (benedettino, domenicano, francescano), a compiere studi teologici progettando di farsi sacerdote, a convertirsi al protestantesimo per poi ritornare quasi subito al cattolicesimo[19]. Tutte queste tergiversazioni hanno termine solo nel 1947, grazie a due eventi importanti: il matrimonio con Denise Morin-Sinclaire e la pubblicazione del primo libro.

Il volume d’esordio di Klossowski è costituito da un’opera saggistica il cui titolo appare, ancor oggi, sorprendente: Sade mon prochain[20]. Si tratta di uno studio di notevole spessore teorico, che tenta di fornire una ricostruzione sistematica del pensiero sadiano. Il libro ci interessa perché, nella sua versione originale, include un capitolo in cui l’autore fa il punto sulle vicende condivise con Bataille e sulla propria lettura dei testi nietzschiani: Le Corps du Néant. L’Expérience de la Mort de Dieu chez Nietzsche et la nostalgie d’une expérience authentique chez Georges Bataille[21]. Tanto per dimostrare ulteriormente la propensione di Klossowski alla provocazione intellettuale, conviene ricordare che il testo era in origine una conferenza tenuta, nel 1941, al convento domenicano di Saint-Maximin. Va anche detto che egli deciderà di espungerlo dalla seconda edizione (profondamente modificata) del libro, apparsa vent’anni dopo la prima[22]. Nonostante ciò, il saggio merita di essere preso in esame perché costituisce il primo ampio confronto con due pensatori che resteranno fino all’ultimo dei punti di riferimento essenziali per Klossowski.

La parte iniziale del testo è dedicata alle esperienze batailliane, che a giudizio dell’autore sono da intendere in chiave religiosa, per quanto si tratti di una ricerca personale, condotta extra ecclesiam. Proprio questo, anzi, ha dato a Bataille e ad altri il bisogno non solo di meditare sulla morte di Dio, ma anche «di andare a formare di fronte alla Chiesa delle contro-chiese in cui si predicano delle contro-teologie, in cui di fronte al Golgota si ergono degli anti-Golgota ai piedi dei quali si celebra un eterno Venerdì Santo»[23]. Dopo aver citato il brano della Gaia scienza sull’uomo folle, Klossowski spiega come questa pagina di Nietzsche abbia «trovato una risonanza singolare nei cuori di un gruppo di giovani della generazione parigina fra le due guerre»[24]. Essi, dopo essere stati attratti dal surrealismo e dall’agitazione rivoluzionaria, hanno finito col raccogliersi attorno all’esigenza batailliana di ricreare un saldo nesso fra l’esistenza e il mito.

«In rapporto al mondo in cui si trovava a vivere, Bataille si dichiarava acefalo e pretendeva di rappresentare in tal modo la coscienza […]. L’uomo stesso non avrebbe ritrovato la propria integrità che negli istanti decisivi in cui, tramite l’aggressività, si sarebbe identificato col movimento di rovina del tempo senza eternità. Bataille criticava la società borghese dal punto di vista del proprio concetto di dispendio, secondo cui egli aspirava a restituire all’atto di dispendio il significato suntuario, nel contempo erotico e sacrificale, che aveva avuto nell’antichità»[25]. Ciò spiega la sua ostilità verso il cristianesimo, che gli appare complice degli ideali familiaristici e utilitaristici della società borghese, nonché promotore di una morale sessuale che valorizza la castità. La Chiesa, imborghesendosi, ha perso il proprio potere di attrazione sulle masse e ha finito col cederlo alla politica, specie a quella di estrema destra: «Ciò che, se oso dirlo, traumatizzava letteralmente non solo il gruppo di Bataille, ma tutta la gioventù che gravitava attorno ai ricordi surrealisti, era il fatto che la politica si sacralizzasse appunto calpestando ogni morale ricevuta, in altri termini che aprisse la strada ad un clima cultuale e religioso»[26]. Ovviamente, però, gli altri aspetti di tale politica, come il tentativo di porre l’intero stato sotto il potere assoluto di un capo, la concezione biologistica della razza, la creazione di una struttura sociale schiavista, andavano in senso diametralmente opposto rispetto ai propositi batailliani.

Proprio per riflettere su questi temi viene creato il Collège de Sociologie. Esso ha fini scientifici, ma al tempo stesso si propone di fare proseliti a favore di una specie di congiura. Nel ricordare ciò, Klossowski ha in mente la setta «Acéphale», di cui è stato partecipe, ma non intende parlarne in maniera esplicita. Riguardo all’idea di congiura, aggiunge invece che essa era già stata anticipata nel passato da alcune individualità isolate: «Sade, Lautréamont, Hegel, Baudelaire, Rimbaud, Nietzsche, così si chiamavano alcune di quelle esistenze che Bataille considerava come esistenze di per sé autentiche nella misura in cui convergevano tutte verso la formazione di quell’ordine che avesse la missione di far sorgere in seno al mondo profano, mondo del servilismo funzionale, il mondo sacro della totalità dell’essere»[27].

I vari autori citati, pur essendo assai diversi fra loro, hanno in comune il fatto di aver preso atto della morte di Dio. Inoltre, quasi tutti hanno trascorso la loro vita in periodi storici in cui la società ha subìto cambiamenti drastici e rivoluzionari. Fa eccezione Nietzsche, che all’opposto s’è trovato collocato in un momento di calma, nel quale dominavano incontrastate la mediocrità borghese e le concezioni cristiane. Per reagire a ciò, egli ha pensato di ricollegarsi all’antichità greca, dalla quale ha ripreso anche l’idea dell’eterno ritorno, reinterpretandola però in maniera attiva, quella per cui occorre vivere ogni istante in modo tale da volerlo rivivere infinite volte.

Nel ricostruire il percorso teorico nietzschiano, Klossowski sembra seguire le idee di Löwith, il quale ha distinto due passaggi: dapprima Nietzsche «trasforma l’estraneo “tu devi” della fede venerante in un suo proprio “io voglio”», poi attua una «metamorfosi dall’“io voglio” all’“io sono” del fanciullo cosmico»[28]. In effetti però, se si osserva con attenzione, ci si accorge che Klossowski non sta affatto ripetendo Löwith, ma vuol correlare entrambe le fasi al tema della morte di Dio. A suo avviso, quando Nietzsche si sposta dal «tu devi» cristiano all’«io voglio», ad essere in causa è ancora la volontà nichilista del nulla, «perché la libertà recuperata attraverso l’uccisione di Dio esigeva che l’uomo volesse il nulla piuttosto che rinunciare ad ogni volontà»[29]. Ma il passaggio successivo, quello dall’«io voglio» all’«io sono», cambia le cose, perché l’accettazione dell’eterno ritorno implica un riassorbirsi del nulla: «Il movimento ciclico nel quale l’uomo assume l’incommensurabile responsabilità della morte di Dio, è questo il tempo dell’eterno ritorno, tempo futuro di uno scopo che deve liberare dal peso del passato tramite la volontà dell’avvenire. […] È questa l’ora del grande meriggio, quando si afferma la volontà dell’avvenire e si tratta di decidere nel senso del superuomo o del sottouomo»[30]. Fra questi ultimi, la differenza consiste proprio in ciò: è superuomo chi vuole un avvenire nel quale venga riaffermato il terribile evento della morte di Dio, mentre il sottouomo, «incapace di comprendere la morte di Dio come un assassinio voluto, accoglie dell’insegnamento nietzschiano solo la volontà di potenza, o piuttosto, puramente e semplicemente, la potenza, tanto più che confonde quest’ultima con la propria aggressività»[31].

Ricordiamo che Klossowski aveva attribuito a Bataille una valorizzazione dell’aggressività, sia pure nel senso del desiderio di dépense, ma ciò non significa che egli intenda relegarlo fra i sottouomini, perché a suo giudizio l’amico, ponendosi sotto il segno dell’acefalità, si è privato della possibilità stessa di scegliere tra la via del superuomo e quella del sottouomo. Pur desiderando rivivere sul piano personale l’esperienza della morte di Dio, Bataille «non ha avuto il privilegio, se oso dirlo, del castigo nietzschiano: il delirio che trasfigura il sacrificatore in vittima»[32]. Klossowski, dunque, torna a prospettare la follia del filosofo tedesco come una punizione accettata, che però è anche un’elevazione: «Avendo il sentimento che nessun uomo si sentisse più la fede – perché si tratta sempre di fede – di riconoscersi colpevole della “morte di Dio”, egli s’è accusato da sé a nome di tutti gli uomini; al tempo stesso, si riconosce nel Crocifisso; la sua follia è nel contempo sintomo dell’incomunicabilità delle esperienze ed espiazione che deve compensare questa incomunicabilità: tale è il senso dell’immagine mitica di Dioniso crocifisso. […] E tale egli appare di fronte a noi nell’equivoco del delirio e della lucidità, al tempo stesso infinitamente colpevole e infinitamente assolto»[33]. Ma – viene da chiedersi – assolto da chi se non da Dio, sopravvissuto al proprio assassinio, che dunque si limitava a un’uccisione della fede? Klossowski tenta di far giocare a favore della propria interpretazione religiosa persino gli estremi «biglietti della follia», che Nietzsche firmava «Dioniso» o «Il Crocifisso»[34], quasi che il filosofo avesse preso coscientemente su di sé il peso di una fine tragica e sacra, paragonabile allo sparagmòs del dio greco o alla crocefissione di Cristo.

Assai meno sublime, dal punto di vista dell’autore, è la sorte toccata a Bataille. Parlando sempre al passato di un amico che pure, nel 1947, ha soltanto cinquant’anni (e continuerà a vivere e a scrivere fino al 1962), Klossowski emette nei suoi riguardi una sentenza di condanna: «Essere colpevole o non esistere, tale è stato il suo dilemma. La sua acefalità esprime insomma solo il disagio di una colpevolezza che la coscienza ha alienato da sé, immergendo la fede nel sonno: ora, ciò significa sperimentare Dio alla maniera dei demoni, come dice Sant’Agostino»[35]. Klossowski evoca pure altri «demoni», quelli di cui parla Dostoevskij nell’omonimo romanzo, e in particolare il personaggio di Kirillov, il quale, com’è noto, teorizza che quando l’uomo riuscirà a vincere la paura e a suicidarsi per libera scelta, con questo stesso gesto avrà ucciso Dio e sarà divenuto Dio a sua volta. Persino questo personaggio d’invenzione sembra a Klossowski superiore rispetto a Bataille, che è decisamente il più infelice tra gli assassini di Dio: «Nietzsche è divenuto folle, Kirillov si è ucciso, ma Bataille offre l’esempio di quell’atroce tormento che consiste nel non poter divenire attuale nella propria colpevolezza per raggiungere lo stato di responsabilità e conoscere la via dell’assoluzione»[36].

Pur continuando a limitarsi ad accenni velati, l’autore prende nuovamente le distanze dall’esperienza della setta «Acéphale». Ribadisce infatti che ogni contro-Chiesa può essere solo Chiesa della Morte di Dio, costretta a fermarsi al Venerdì Santo e a negare la resurrezione di Cristo. Ma una simile contro-Chiesa non può sperare di conseguire un’effettiva autonomia, anzi deve «prendere a prestito la propria esistenza blasfema dalla Chiesa della Resurrezione»[37]. Quest’ultima riconosce la morte di Dio, nella persona del Cristo, ma da ciò non deduce affatto che l’esistenza di Dio sia stata annullata. Secondo Klossowski, «dire anche solo che Dio muore, che la nostra fede muore, è del tutto contraddittorio, perché non si può credere per un certo tempo in Dio e non crederci più l’istante successivo, al punto che tutto il passato della fede sia abolito. Il fatto di aver creduto in Dio rimane, così come rimane Dio, a dispetto dell’annientamento attuale della fede»[38]. Quindi, se possiamo credere nella morte di Dio, lo dobbiamo ancora a Dio, che continua imperturbato ad esistere. Ed è proprio a un tale paradosso che approda, nella sua parte finale, il saggio di Klossowski.

In questo scritto l’autore, pur pagando qualche tributo alle concezioni cristiane, si rivela di fatto impigliato in una problematica teologica sua personale, che risulta difficile da conciliare coi dogmi della tradizione. Si può aggiungere che, anche quando egli attacca Bataille per l’esperienza di «Acéphale», è in fondo una parte di se stesso che sta cercando di rimuovere. Non sorprende dunque che le posizioni sostenute in quel saggio gli siano apparse presto imbarazzanti, e che, invece di limitarsi a correggerlo, abbia preferito farlo sparire dalla seconda edizione del volume.

L’autocritica, del resto, si è spinta ben più oltre, e lo ha indotto a sconfessare tutta la sua prima produzione. Infatti Klossowski ha ritenuto di poter individuare nel proprio percorso una soluzione di continuità che «si situa verso gli anni 50, con La vocation suspendue, il cui interesse è solo quello di una liquidazione, e prepara la rottura consacrata infine da Roberte ce soir, che apre al tempo stesso lo spazio del Bain de Diane, della trilogia e del Baphomet. La presenza di queste opere d’immaginazione reagisce necessariamente sul piano nozionale e consente l’espressione del Philosophe scélérat e del Cercle vicieux […]. Fino a tale periodo, per me decisivo, che esige che il pensiero venga interpretato solo a partire dall’immaginazione, e non questa a partire da quello, la scrittura era rimasta embrionale, così come il pensiero era ibrido»[39].

Tuttavia, benché un mutamento a partire dagli anni Cinquanta sia effettivamente riscontrabile nell’ambito dei testi klossowskiani, occorre precisare che esso non ha portato a una drastica interruzione del rapporto con i temi, lo stile e le idee dei primi scritti. È quanto deve ammettere l’autore stesso, compiendo un doppio movimento di ripulsa e riappropriazione: «Se getto uno sguardo sull’epoca in cui, in età già adulta, ho cominciato a pubblicare dei testi come Sade mon prochain e La vocation suspendue, sarò prontissimo a sconfessarli, ancorché segnino per me una svolta decisiva»[40]. Infatti, se mai c’è un’opera in cui tutto risulta connesso, perché in ciascun periodo, e quale che sia la forma espressiva scelta (letteraria, filosofica o artistica), si manifesta un costante impulso a dar vita ad un mondo mentale di indubbia originalità, è proprio quella di Klossowski.

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Note

[1] P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969 (tr. it. Nietzsche e il circolo vizioso, Milano, Adelphi, 1981).
[2] Nel 1933, secondo Michel Surya, Georges Bataille. La mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1992, p. 268; nel 1934, a giudizio di Alain Arnaud, Pierre Klossowski, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 186.
[3] Cfr. P. Klossowski, De «Contre-Attaque» à «Acéphale» (1970), in Tableaux vivants. Essais critiques 1936-1983, Paris, Le Promeneur, 2001, pp. 91-95.
[4] Ibid., p. 91.
[5] Cfr. Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, Paris, Gallimard, 1979 (tr. it. Il Collegio di Sociologia, Torino, Bollati Boringhieri, 1991).
[6] Entrambi i testi sono ora inclusi nel citato volume di Hollier, pp. 297-330 e 369-393 (tr. it. pp. 205-228 e 292-306), e anche in P. Klossowski, Écrits d’un monomane. Essais 1933-1939, Paris, Le Promeneur, 2001, pp. 125-153 e 183-203.
[7] Création du monde (1937), in Écrits d’un monomane, cit., p. 101 (tr. it. Creazione del mondo, in La congiura sacra, cit., pp. 49-50).
[8] F. Nietzsche, abbozzo di lettera alla sorella Elisabeth del marzo 1885, in Epistolario, vol. V, tr. it. Milano, Adelphi, 2011, p. 25.
[9] Karl Löwith (1937), in Écrits d’un monomane, cit., pp. 103-110 (tr. it. in La congiura sacra, cit., pp. 53-57). Cfr. K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1982; 2010.
[10] Don Juan selon Kierkegaard (1937), in Écrits d’un monomane, cit., p. 111 (tr. it. Don Giovanni secondo Kierkegaard, in La congiura sacra, cit., p. 96).
[11] Cfr. ibid., p. 112 (tr. it. pp. 96-97). Il riferimento è ovviamente a Søren Kierkegaard, Gli stadi erotici immediati, ovvero il musicale-erotico, in Enten-Eller. Un frammento di vita, tomo I, tr. it. Milano, Adelphi, 1976; 1978, pp. 105-213.
[12] Don Juan selon Kierkegaard, cit., pp. 114-115 (tr. it. p. 99).
[13] F. Nietzsche, La gaia scienza, in Opere, vol. V, tomo II, tr. it. Milano, Adelphi, 1965; 1991, p. 151. È importante ricordare, come fanno i curatori del volume, che «l’uomo folle è, nella stesura preparatoria, Zarathustra» (ibid., p. 641).
[14] Ibid., p. 151.
[15] Cfr. in proposito G. Bataille, L’Apprenti Sorcier. Textes, lettres et documents (1932-1939), Paris, Éditions de la Différence, 1999 (parzialmente tradotto in La congiura sacra, cit.).
[16] P. Klossowski, Fragment sur Nietzsche, in L’Apprenti Sorcier, cit., p. 387 (tr. it. senza titolo in La congiura sacra, cit., p. 180).
[17] P. Klossowski, À propos de Nietzsche et de l’instant, in L’Apprenti Sorcier, cit., p. 390.
[18] G. Bataille, Conclusion annuelle. 24 septembre 1937, in L’Apprenti Sorcier, cit., p. 403.
[19] Nel frattempo le divergenze con Bataille sono continuate. Lo testimonia una lettera klossowskiana a Elizabeth Holland del 30 aprile 1940, nella quale viene minutamente ricostruita una discussione polemica con l’amico avvenuta pochi giorni prima (la missiva si legge in P. Klossowski, Lettres à Betty / Cartas a Betty, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2007, pp. 94-102).
[20] P. Klossowski, Sade mon prochain, Paris, Éditions du Seuil, 1947.
[21] Ibid., pp. 153-183.
[22] Sade mon prochain, précédé de Le philosophe scélérat, Paris, Éditions du Seuil, 1967 (tr. it. Sade prossimo mio, preceduto da Il filosofo scellerato, Milano, ES, 2003).
[23] Le Corps du Néant, in Sade mon prochain (1947), cit., p. 155.
[24] Ibid., p. 157.
[25] Ibid., pp. 161-162. Klossowski allude al saggio di Bataille La notion de dépense (1933), in Œuvres complètes, vol. I, cit., pp. 302-320 (tr. it. La nozione di «dépense», in G. Bataille, La parte maledetta, tr. it. Torino, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 1-22).
[26] Le Corps du Néant, cit., p. 165.
[27] Ibid., p. 168.
[28] K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, cit., p. 24.
[29] Le Corps du Néant, cit., p. 174.
[30] Ibid., p. 175.
[31] Ibidem.
[32] Ibid., p. 176.
[33] Ibid., p. 177.
[34] Cfr. F. Nietzsche, Epistolario, vol. V, cit., pp. 886-892 (sono missive scritte da Torino, a vari destinatari, nel gennaio 1889).
[35] Le Corps du Néant, cit., p. 178.
[36] Ibid., p. 179.
[37] Ibid., p. 181.
[38] Ibid., p. 182.
[39] P. Klossowski, lettera senza data a René Micha, cit. in «L’Arc», 43, 1970, p. 89. Le proprie opere cui l’autore fa riferimento sono: La vocation suspendue, Paris, Gallimard, 1950 (tr. it. La vocazione interrotta, Torino, Einaudi, 1980); Roberte ce soir, Paris, Éditions de Minuit, 1953, poi incluso nella trilogia Les lois de l’hospitalité, Paris, Gallimard, 1965 (tr. it. Le leggi dell’ospitalità, Milano, ES, 2005); Le bain de Diane, Paris, Pauvert, 1956 (tr. it. Il bagno di Diana, Milano, Adelphi, 2018); Le Baphomet, Paris, Mercure de France, 1965 (tr. it. Il Bafometto, Milano, Adelphi, 2017).
[40] P. Klossowski, Protase et apodose, in «L’Arc», 43, 1970, p. 8.

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5 pensieri riguardo “Klossowski fra Nietzsche e Bataille”

  1. Sono molti anni che Giuseppe Zuccarino pubblica i suoi articolati, documentatissimi e illuminanti studi sulla Dimora del Tempo sospeso – si tratta di perle rare, per me antitodi contro l’ idiozia e la superficialità diffuse nella ” rete”.
    Un articolo come il presente, per esempio, è chiaro invito a soffermarsi, riflettere, studiare, a evitare il solito frettoloso ( e idiota) “mi piace”.
    Incrociando questo studio con gli altri numerosi saggi su Klossowski, Bataille, Blanchot, Quignard si ricevono gli stimoli più interessanti per approfondire e, sottolineo, per studiare.

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