Bataille e Simone Weil

[Tra il mese di novembre 2018 e il mese di giugno 2019 si è tenuto a Genova, presso il Centro Former, un seminario sull’opera di Bataille. Ai vari incontri hanno partecipato: Viana Conti, Dario De Bello, Gianfranco Di Pasquale, Marco Ercolani, Giuliano Galletta, Tommaso Gazzolo, Rossella Landrini, Sandro Ricaldone, Luigi Sasso, Enrico Sciaccaluga, Giuseppe Zuccarino. Tutti i materiali realizzati in quell’ambito saranno raccolti e presentati integralmente in un volume della “Biblioteca di RebStein”.
Viene qui di seguito proposto uno dei saggi presenti nell’opera collettiva curata da Giuseppe Zuccarino.]

Rossella Landrini

Georges Bataille e Simone Weil.
Il paradosso dell’impossibile

……Georges Bataille e Simone Weil si incontrano di persona e attraverso i loro scritti in quel periodo rovente e luttuoso della storia novecentesca europea che sono gli anni Trenta e Quaranta. Simone, giovanissima insegnante di filosofia, fin dal ’31, poco più che ventenne, è attiva nel lavoro sindacale e affianca i sindacalisti rivoluzionari e alcuni dei fuoriusciti o espulsi dal partito comunista, tra i quali Boris Souvarine. Inizia per lei un periodo contrassegnato, oltre che dalla militanza sindacale e politica, anche dalla riflessione sui limiti del marxismo, sull’esperienza sovietica e Stalin, sul «problema dei mezzi di produzione». In questo contesto politico e intellettuale conosce anche Bataille, il quale l’ha invitata ad aderire al Circolo Comunista Democratico, che riunisce alcuni comunisti critici di Stalin, vicini, secondo varie sfumature, a Trockij e a Lenin. La loro rivista è «La critique sociale», uscita dal ’31 al ’34, e Bataille vi pubblica alcuni saggi importanti, come La nozione di «dépense»1. Weil non aderisce al Circolo, ma la rivista ospita tre suoi scritti: tra essi, Riflessioni sulla guerra è un testo antibellicista, in cui espone la tesi della continuità fra i meccanismi dell’oppressione sociale e quelli che presiedono allo stato di guerra, indipendentemente dalla forma politica dello Stato. L’apparato amministrativo, poliziesco e militare, scrive, fa della società attuale «un’immensa macchina che addenta di continuo gli uomini»2. Non diversamente avviene nello Stato sovietico, dove il sistema dello sfruttamento è del tutto analogo a quello capitalista, perché ciò che rende intollerabile l’oppressione è il macchinismo, che abbrutisce gli operai nel corpo e nello spirito, e il fatto che tutta la produzione sia inevitabilmente dedicata alla guerra. Spinta da queste e altre posizioni critiche, che espone nel saggio Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale3, e incoraggiata dal desiderio di abbandonare la politica e il sindacalismo militante per dedicarsi al lavoro in fabbrica, oltre che a quello teorico, Weil nel ’34 esprime la propria lontananza dalla concezione della rivoluzione che invece Bataille e Malraux condividono. A Bataille, che, recensendo Malraux, scrive che il valore della rivoluzione sta nel fatto di essere caratterizzata da un aspetto negativo e «inabituale» e di «prodursi in una atmosfera di morte», di «catastrofe»4, Weil ribatte: «La rivoluzione è per lui [Bataille] il trionfo dell’irrazionale, per me del razionale; per lui una catastrofe, per me un’azione metodica di cui ci si deve sforzare di limitare i guasti; per lui la liberazione degli istinti, e precisamente di quelli che sono correntemente considerati patologici, per me una moralità superiore», e ancora: «Non si può essere rivoluzionari se non si ama la vita […]. La rivoluzione è una lotta contro tutto ciò che costituisce ostacolo alla vita. Essa non ha senso che come mezzo; se il fine perseguito è vano, il mezzo perde il suo valore. In linea generale niente ha valore se la vita umana non ne ha»5.
……Al di là delle valutazioni che Weil dà su se stessa e su Bataille, ciò che importa qui osservare è la distanza che ella pone tra loro: una differenza che è senza dubbio motivata. C’è una incompatibilità manifesta tra chi interpreta in modo differente i metodi, i mezzi e i fini della rivoluzione. Per Bataille, infatti, la rivoluzione sociale proletaria si impone come devastazione di ogni autorità, come mito catastrofico, come festa e massacro. Dunque, a ragione dal suo punto di vista, Weil si sente distante da una concezione della rivoluzione e della politica che sia non tanto contro il regno dell’utile, ma che non proponga un qualche “regno dei fini”. Anzi, per Bataille non bisogna averne alcuno, al contrario bisogna inoltrarsi nel labirinto e accettare l’angoscia che assale di fronte alla mancanza di una qualsiasi via d’uscita. L’unico fondamento di ogni comunità è «la gioia davanti alla morte»6. Weil, invece, non può che immaginare la rivoluzione come mezzo per instaurare il regno della Giustizia e della valorizzazione della vita. Vedremo più oltre quale significato assegnare a queste due espressioni.
……Con il suo giudizio, però, la pensatrice mette in ombra gli aspetti comuni fra i due, che Bataille invece parzialmente illumina, sia pure con l’atteggiamento ambivalente e contraddittorio che caratterizza il loro intero rapporto: entrambi sono difficilmente collocabili nella cultura francese del loro tempo ma in contatto con le intelligenze più brillanti dell’epoca; entrambi si mostrano capaci della passione indispensabile a mettere in discussione l’ordine naturale e sociale e restituire realtà al “divino”7; entrambi, però, sono convinti che sia impossibile un logos del divino (una teo-logia), tanto che mettono capo a un misticismo irreligioso – diverso, senza dubbio, ma testimone di una comunicazione (intesa, con Bataille, come intimità fra esseri umani sovrani) profonda tra i due.
……A proposito dell’atteggiamento ambiguo, di ammirazione stupefatta – si potrebbe dire – di Bataille nei confronti di Weil, ecco com’egli la ritrae: «Ho incontrato una volta Simone Weil: pochi esseri umani mi hanno interessato tanto. La sua incontestabile bruttezza8 spaventava, ma personalmente sostenevo che era anche, in un certo senso, veramente bella. (Ancor oggi credo che avevo ragione.) Seduceva con la sua autorità assai dolce e semplice; era certamente un essere ammirevole, asessuato, con qualcosa di nefasto. Sempre nera, vestiti neri, capelli corvini, colorito scuro. Era probabilmente molto buona, ma di certo era un don Chisciotte che piaceva per la sua lucidità, il suo audace pessimismo, e per l’estremo coraggio attratto dall’impossibile. Aveva ben poco senso dell’umorismo e tuttavia sono sicuro che, internamente, era meno salda, più viva di quanto ella stessa credesse. […] Lo dico senza volontà di sminuirla, c’era in lei una meravigliosa volontà di inefficacia: probabilmente è la causa della durezza geniale che rende i suoi libri così avvincenti – e la spiegazione di una morte che lei stessa s’impose per eccesso (aveva già i polmoni colpiti e volle mangiare, a Londra, solo razioni francesi)»9.
……Con queste parole Bataille ricorda la scrittrice in un saggio del 1949, La vittoria militare e la bancarotta della morale che maledice, nel quale discute il tema morale e politico a partire da La prima radice10, uno degli ultimi scritti di Weil, pubblicato in quello stesso anno da Gallimard, su diretto interessamento di Camus. Nel frattempo, Simone è morta in Inghilterra, in un sanatorio del Kent, nel ’43, a causa della tubercolosi e del suo rifiuto di nutrirsi se non con la quantità di cibo consentito ai francesi in patria. È morta, cioè, per eccesso di condivisione. La duplicità non è solo una postura di Bataille rispetto a Weil, ma è una caratteristica riconoscibile anche in Weil; verità che emerge dallo scritto, molto realistico, di Bataille. È notevole, infatti, come il ritratto sia costruito con termini in opposizione tra loro (brutta/bella, seducente/nefasta, autorevole/dolce, donchisciottesca/lucida, dura/viva, e l’ossimoro «volontà di inefficacia»), caratteri che, agli occhi di Bataille, si può pensare abbiano descritto la giovane pensatrice come una sorta di specchio rovesciato di se stesso.
……Che Bataille coltivasse una vera e propria ossessione per Simone Weil è anche testimoniato dal fatto che, quattordici anni prima, l’aveva trasfigurata – ma in modo da renderla sicuramente riconoscibile – nel romanzo L’azzurro del cielo11. Ella diventa Lazare, personaggio che è interpretabile come una risposta alla presa di distanza della Weil nei confronti della rivoluzione, che abbiamo sopra ricordato. Il protagonista, Henri Troppmann, frequenta Lazare-Weil, provando repulsione ma anche attrazione per lei12, al punto da confessarle le sue ossessioni deliranti; la introduce con parole spietate e precise, che la descrivono come un essere legato alla morte più che alla vita. «Era sui venticinque anni, brutta e visibilmente sporca. […] Il cognome, Lazare, s’addiceva al suo aspetto macabro meglio del nome proprio. […] Portava abiti neri, sgraziati e macchiati. […] Senza cappello, i capelli corti, irti e spettinati, le creavano ali di corvo intorno alla faccia. Aveva un gran naso da ebrea magra, la carnagione giallastra usciva da quelle ali sotto occhiali cerchiati d’acciaio. […] Esercitava un fascino, e per la sua lucidità e per le sue idee da allucinata. Le davo il denaro necessario per stampare una minuscola rivista mensile cui attribuiva molta importanza. Vi difendeva i principi d’un comunismo molto diverso dal comunismo ufficiale di Mosca. […] La frequentavo, credo, perché la sua agitazione era altrettanto fuori luogo, altrettanto sterile della mia vita privata, e nello stesso tempo altrettanto torbida. Quel che mi interessava di più in lei, era l’avidità morbosa che la spingeva a dare la sua vita e il suo sangue alla causa dei diseredati. Riflettevo: dev’essere un sangue povero di vergine sporca»13.

 

Simone Weil-Lazare ne «L’azzurro del cielo»

……Henri Troppmann, il narratore-protagonista del romanzo, porta il lettore a condividere il suo vagabondare tra Londra, Parigi, Barcellona, Vienna, Treviri, Francoforte. Le vicende narrate hanno come sfondo il 1934. L’Europa porta già i segni della catastrofe: il nazismo al potere, l’assassinio di Dollfuss, l’effimera repubblica indipendente catalana e i presagi della guerra. Bataille, al tempo della scrittura del romanzo, il 1935, è stato «manifestamente costretto» a scrivere questo libro, secondo quanto lui stesso dice nella Prefazione. Ma poi non lo pubblica, non solo perché lo sfondo storico è stato superato dalle tragedie della guerra di Spagna e della guerra mondiale, ma anche perché il rileggerlo gli procura «malessere», essendo ormai «lontano dallo stato mentale che ha partorito questo libro», scrive. Il romanzo14, pubblicato infine nel ’57, però, è tutt’altro che marginale nella sua produzione. Vi si ritrovano, infatti, sviluppate narrativamente, alcune categorie del suo pensiero: il dispendio, come autodistruzione e creazione di sé, fuori dalla sfera dell’utile; l’eccesso, nelle forme dell’ubriachezza allucinata, costante per buona parte del libro, e dei rapporti amorosi ineluttabili e violenti; l’erotismo come sessualità dissoluta e cosciente, non irriflessa ma sempre sottoposta a indagine razionale; l’attrazione vertiginosa della morte. Troppmann, infatti, vive la sua necrofilia – «c’era sempre al fondo di tutto un tanfo di cadavere»15 – con un oscuro senso di colpa, che lo angoscia e lo condanna alla solitudine. Egli, però, è in grado di trasformare questo desiderio di morte in gioia estatica – «uno stato di intollerabile gioia»16 – quando riesce a soddisfare pienamente il proprio desiderio, amando Dirty nel clima plumbeo della Germania, letteralmente sopra le tombe di un cimitero, in circostanze nelle quali Dirty dice di sperare che la guerra scoppi: «Senti, Henri… so che sono un mostro, ma a volte, vorrei che ci fosse la guerra…»17. Generalizzando, si può dire che la pratica della gioia davanti alla morte è legata a una volontà cosciente di dispendio, prerogativa dell’uomo lucido, cioè dell’uomo sovrano, tanto che il romanzo si conclude con pagine narrativamente potenti che aprono a questa prospettiva.
……In Weil-Lazare, come abbiamo già ricordato, Bataille-Troppmann si rispecchia: in più occasioni trova nel personaggio motivi di orrore e mostruosità che gli appartengono. Come lei, infatti, Henri «si allena al dolore» da bambino; la descrive, in senso negativo, come un «uccello del malaugurio» che «emana un odore di tomba». Sono proprio questi i caratteri che lo affascinano: infatti, nel lessico batailliano, il mostruoso appartiene alla sfera del sacro; la durezza fanatica, la «meravigliosa inefficacia» di Lazare, che è così avida di sacrificio da spingerla «a dare la sua vita e il suo sangue alla causa dei diseredati»; il suo vano agitarsi, eccessivo, sterile, che è un lusso dispendioso ma necessario; il radicale estremismo. Bataille, infatti, riconosce in Weil quella vera capacità di comunicazione che è determinata dalla volontà di ribaltare il reale. E ciò avviene, come scriveranno entrambi (lui in La parte maledetta, lei in La connaissance surnaturelle), attraverso il sacrificio.

 

L’intreccio di simbolico e reale nel pensiero di Simone Weil

……Il pensiero e la vita18 di Weil sono stati sorprendenti e perfino bizzarri agli occhi di non pochi suoi contemporanei19 e lo sono anche per noi, sotto vari aspetti. In primo luogo perché Simone riflette, nelle opere, le sue esperienze di vita, pur non avendo nessuna ambizione narcisistica di esporre il proprio ego alla contemplazione altrui. Sceglie la povertà e la solitudine – mai però l’isolamento – per giungere all’annullamento di sé, per essere una singolarità priva di identità, come scrive Nadia Fusini: «Simone è un’artista del paradosso. È nell’abnegazione che si afferma. È restando sulla soglia che partecipa»20. Tale concentrazione di vita e linguaggio, esperibile solo nelle esperienze-limite, rende il suo pensiero «irritante», come scrive Blanchot21, non solo per l’urgenza esistenziale a cui esso corrisponde, ma anche a causa delle non poche contraddizioni che caratterizzano le sue riflessioni, per di più esposte, in molti casi, in testi frammentari e diaristici: «Bisogna metter radici, bisogna sradicarsi; Dio è perfettamente assente, è la sola presenza; il mondo è malvagio, l’ordinamento del mondo è il bene stesso»22. Ci troviamo inoltre di fronte a un pensiero assolutamente radicale, a un ripensamento complessivo e originale delle tradizioni dell’Occidente, avvenuto sotto l’urgenza di esperienze personali del tutto singolari per chiunque, ma soprattutto per un’intellettuale di famiglia borghese benestante. Tra queste, la scelta di lavorare in fabbrica e poi di lavorare la terra, o l’avvicinamento, per lei ebrea, sia pure non praticante, al cristianesimo, ma non alla Chiesa cattolica, passando anche, verso i ventinove anni, attraverso un’intensa esperienza mistica, mai resa nota pubblicamente se non dopo la sua morte. Le analisi delle tesi weiliane da parte dei marxisti e dei cattolici hanno dato luogo, ovviamente, a valutazioni diverse, ma accomunate dal risalto dato al passaggio traumatico tra la prima Weil, che sarebbe stata interessata solo alla realtà politica, in quanto materialista e «naturalmente atea», e la seconda Weil, sempre più idealistica e lontana dalla realtà (in una parola, mistica). La frattura esiste, senza dubbio, ma secondo Blanchot c’è nel suo pensiero un’unità e una sincerità di fondo: «Simone Weil – scrive – non è una convertita […]. Semplicemente si è accorta che la luce a cui tendeva quando, atea, faceva “professione di ateismo”, è la stessa verso la quale si volge ora che dispone (rischiosamente) di un vocabolario religioso più preciso»23. Lei stessa, scrivendo nel maggio del ’42 a padre Perrin una lettera, conosciuta come L’autobiografia spirituale, ricapitola la propria vicenda umana in questo modo: «Ho sempre adottato, come il solo possibile, l’atteggiamento cristiano. Sono per così dire nata, cresciuta e sempre rimasta nell’ispirazione cristiana. Ancorché il nome stesso di Dio non avesse alcun posto nei miei pensieri, avevo tuttavia nei confronti dei problemi di questo mondo e di questa vita una concezione esplicitamente e rigorosamente cristiana»24. In lei, l’interesse per l’indagine politica e per quella morale non sono mai disgiunte, né interrotte, anzi della realtà e dei «diseredati», del destino del mondo e della Francia, si occuperà fino agli ultimi mesi della sua breve e intensissima vita: muore, infatti, a soli trentaquattro anni, lasciando una enorme quantità di scritti, lettere, appunti.
……Già abbiamo ricordato che Simone Weil ha partecipato al dibattito politico della sinistra rivoluzionaria negli anni Trenta. Il lavorio teorico sul marxismo e sul senso da dare alla rivoluzione la colloca tra quei teorici e rivoluzionari che, negli stessi anni, hanno elaborato analoghe critiche al marxismo ortodosso, allo stalinismo e alla degenerazione autoritaria della rivoluzione sovietica, mostrando i rischi di una sua involuzione burocratica, e rivedendo il mito del progresso e il marxismo come filosofia della storia. Il contributo originale di Weil riguarda, come già accennato a proposito di Riflessioni sulla guerra, l’identificazione del sistema oppressivo nella «forza di produzione», nella macchina produttiva sempre e comunque orientata ad alimentare la guerra. Weil precisa: «Anche la rivoluzione sorta da una guerra non può che corrompersi in controrivoluzione attraverso il meccanismo medesimo della lotta militare». Questo pensiero, cruciale per ciò che concerne i mezzi e i fini della rivoluzione, viene portato a compimento nelle Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, a cui Weil lavora per tutto il ’34, anno decisivo per lei, che decide di lasciare l’insegnamento per diventare operaia, impiegata alla pressa nelle Officine Alsthom a Parigi.
……Il tema decisivo del libro è l’analisi della lotta per la potenza, che è all’origine della diseguaglianza sociale. È un tema cioè di antropologia politica, che travalica le consuete parole d’ordine del linguaggio politico: «I privilegi, per se stessi, non bastano a determinare l’oppressione. L’ineguaglianza potrebbe essere facilmente attenuata dalla resistenza dei deboli e dallo spirito di giustizia dei forti; essa non farebbe sorgere una necessità ancora più brutale di quella determinata dai bisogni naturali medesimi, se non intervenisse un altro fattore, e cioè la lotta per la potenza»25. Questa lotta non si esaurisce mai: i rapporti di dominio appena instaurati, appunto perché non stabiliscono l’eguaglianza, costringono in una morsa gli oppressori e gli oppressi: «Agamennone che immola sua figlia rivive nei capitalisti che, per conservare i propri privilegi, accettano a cuor leggero guerre che possono rapire loro i propri figli»26. È un circolo vizioso, spiegabile col fatto che non esiste la potenza di per sé, ma solo la corsa al potere, che è senza limite e senza misura e coinvolge tutti i regimi. Appare qui, tra gli esempi di questa vertigine di possesso, l’Iliade – oggetto di un’indagine specifica tra il ’36 e il ’39 – in cui il mondo umano è dominato dalla forza: «Il vero e proprio soggetto dell’Iliade è l’impero della guerra sui guerrieri e, mediante loro, su tutti gli esseri umani; nessuno sa perché ciascuno si sacrifichi, e sacrifichi tutti i suoi, a una guerra micidiale e senza oggetto, ed è per questo che […] viene attribuito agli dei l’influsso misterioso che fa fallire le trattative di pace»27. A ciò si deve lo scacco inevitabile della rivoluzione: «La lotta tra avversari e difensori del capitalismo, questa lotta tra innovatori che non sanno cosa innovare e conservatori che non sanno cosa conservare, è una lotta cieca di ciechi, una lotta nel vuoto, e che per questa ragione rischia di volgersi in sterminio»28. Analisi impietosa e forse ingiusta del grande poema, ma congruente con le conclusioni pessimistiche sul genere umano maturate in questo periodo. In Oppressione e libertà del 1937, infatti, scrive che «l’ordine sociale, benché necessario, è essenzialmente cattivo»29, perché è il frutto della forza di pochi sulle masse.
……Il ’37 è un anno di crisi per Simone. Consuma l’abbandono della concezione rivoluzionaria, conseguenza dell’approfondirsi della critica del pensiero marxiano, che abbiamo rapidamente tracciato. Eppure ancora nel ’35 aveva scelto di provare sulla propria pelle la «sventura» della condizione operaia – ma la fatica provata le aveva fatto dubitare della stessa possibilità di emancipazione dell’operaio, reso schiavo, come lei stessa si sentiva, dalla macchina produttiva – ed era intervenuta nel ’36 nella guerra civile spagnola, malgrado il proprio orrore per la guerra. Il problema della forza, però, la tormenta e le suggerisce, come abbiamo visto, un profondo pessimismo: sotto i suoi occhi vede masse di uomini oppressi, moltitudini senza forza sociale, abbacinate, invece, dall’energia e dalla forza illusoria di pochi. A questo si aggiungono alcune significative esperienze spirituali, una in particolare durante il viaggio in Italia: per quanto prima d’allora non avesse mai cercato Dio, persuasa che «il problema di Dio fosse un problema di cui mancano i dati quaggiù, e che l’unico metodo sicuro per evitare una soluzione errata […] fosse di non porselo»30, «qualcosa più forte» di lei l’ha «obbligata» a inginocchiarsi mentre si trovava alla Porziuncola, nel luogo di preghiera di San Francesco. Dunque l’oggetto della sua crisi personale riguarda l’inconciliabilità tra lo «strazio crudele» di ogni uomo «sollecito al bene pubblico» di fronte alla «sventura» degli uomini e la luce divina che l’ha illuminata in quel periodo, tra il male che domina il mondo e Dio, Bene assoluto, il quale è, ma (contemporaneamente ed evidentemente) è assente dal mondo. E di questa presenza-assenza Simone non dubita, perché la sua sicurezza deriva dall’esperienza mistica.
……Le categorie che lei utilizza per dare ragione di questa sua «certezza», come la definisce Blanchot, e per riuscire a nominare Dio, derivano dal dualismo platonico, reinterpretato alla luce dello gnosticismo-catarismo, come probabilmente le era stato suggerito dagli studi dell’amica Simone Pétrement31. Dio, che è essenzialmente Bene, è assente dal mondo, da cui si è ritirato per far sì che il mondo fosse; infatti, scrive Weil, «come un bambino si nasconde alla madre, per scherzo, dietro a una poltrona, così Dio gioca a separarsi da Dio mediante la Creazione. Noi siamo questo gioco di Dio»32. Il mondo, invece, è essenzialmente male, necessariamente dominato da forze diaboliche, da potenze demoniache. Weil, tuttavia, non accoglie dall’antica gnosi la versione nichilistica del mondo, anche perché il suo impulso semmai è quello di rigettare il dominio della forza. Infatti corregge l’impostazione originaria dello gnosticismo: Dio, che è Bene, si è sì ritirato dal mondo, ma quest’ultimo non è preda del caos; nel mondo, infatti, «la forza bruta non è onnipotente. Per natura essa è cieca ed indeterminata. In questo mondo sono onnipotenti la determinazione e il limite. L’eterna saggezza imprigiona questo universo in una rete, in migliaia di determinazioni. […] La forza bruta della materia, che ci sembra onnipotente, non è, in realtà, se non perfetta ubbidienza»33.
……Si chiarisce, allora, perché Weil sia stata così attratta da Marx: egli, infatti, condivide con Platone l’idea che la realtà sociale abbia, appunto, i caratteri della necessità e alla necessità non si può che obbedire. Con la differenza, però, che per Platone, e in particolare per il platonismo cristiano, la realtà mondana e sociale richiedono un’altra realtà, soprannaturale; invece Marx, per il quale esiste una sola realtà, fa coincidere il sociale con la realtà perfettibile, in cammino nella storia verso il compimento della Giustizia, ritenendo che essa derivi dai rapporti di forza. Così pensando, Marx, secondo Weil, attribuisce un carattere idolatrico al sociale, perché confonde il livello del soprannaturale con quello del necessario; situa, come tutti gli idolatri, «l’illimitato in un ambito essenzialmente limitato»34. Weil arriva a pensare che idolatrico è il sociale stesso, perché il male vi si presenta nelle vesti del Bene comune; tipicamente idolatrici sono i totalitarismi, infatti, che non ammettono alcuna possibilità di relazione fuori dal quel Tutto che essi ambiscono a rappresentare: infatti, la mancata distinzione tra religioso e politico corrisponde alla mancata distinzione tra pubblico e privato, nel senso che il bene collettivo viene integralmente privatizzato e assolutizzato, divinizzato35.
……Idolatriche sono tutte quelle religioni, politeiste o monoteiste che siano, che concepiscono Dio come onnipotente, cioè come unificazione di Bene e di male, di Bene e potenza. Questa è una concezione per un verso consolatoria, che fa pensare alla critica di Bonhoeffer al Dio “tappabuchi”, divinità del tutto adeguata ai bisogni degli individui con le loro mondane necessità, e per l’altro violenta e blasfema, capace com’è (e come è stata) di nominare al posto di Dio la Nazione, il Popolo, il Partito, l’Identità, la Chiesa. A questo proposito, Simone Weil è ben consapevole del suo particolare genere di cristianesimo, al punto che non entra mai nella Chiesa cattolica, per essere libera di far dialogare la propria intelligenza, in modo autenticamente universale, con tutte le idee36.
……Idolatrico è pensare a Dio come presenza. Al contrario – riflette Weil nei suoi ultimi incandescenti scritti – pensare ed amare l’assenza di Dio, rifiutare un Dio ontologicamente e logicamente definito, è la strada per trovarlo in noi attraverso l’amore puro, un amore rinunciatario che abbandona la soggettività personale e la piccola potenza umana, come Dio ha rinunciato alla sua potenza, ritirandosi dalla creazione per far posto ad essa; un amore che sia «quel vuoto che è pienezza». Il mondo dominato dalla necessità meccanica, assolutamente vuoto di Dio, ma a lui ubbidiente, proprio per la purezza di questo vuoto, è ciò che più ci avvicina a Dio. «Per diventare qualcosa di divino, non ho bisogno di uscire dalla mia miseria, mi basta aderirvi»; così Weil, con echi per certi versi stoici e spinoziani. Infatti, commenta Blanchot, la possibilità di avvicinarci al soprannaturale dipende da ciò che naturalmente ci predispone a fare il vuoto in noi: «L’acconsentire alla sventura, l’obbedienza al tempo» e alla «necessità senza scopo», «il desiderio senza speranza»37.
……Di Dio non sappiamo nulla (Egli «abita nel segreto»), tuttavia c’è modo di diminuire la siderale distanza tra noi, che non conosciamo il Bene, e la realtà del Bene, coltivando quell’esigenza di Bene che il cuore dell’uomo è destinato a cercare, senza mai soddisfarla del tutto.

 

Radicamento e bene sovrano: Bataille recensisce «La prima radice» di Simone Weil

……Con La prima radice e La persona e il sacro, Simone Weil la “guerriera”38, che nel ’42 si trova a Londra, di fronte alla tragica crisi dei modelli sociali del suo tempo, ricapitola la storia dell’Occidente alla luce della nozione di «sradicamento» (quella malattia che lei ritiene ne abbia cancellato le radici culturali e morali), con lo scopo di promuovere una nuova civiltà possibile, basata sul «radicamento». Concetto, quest’ultimo, difficile da definire, anche perché la parte de La prima radice ad esso dedicata è incompleta. Nei due libri citati, Weil non arretra di fronte allo sforzo vertiginoso di trovare il punto di contatto tra la realtà umana e quella soprannaturale. Immagina una vita sociale vissuta come rete di relazioni tra uomini, che si riconoscano reciprocamente come tali e che abbiano un rapporto consapevole, radicato appunto, con la propria storia e il proprio ambiente; comunità fondate non più sul «diritto» ma sulla «obbligazione», il cui oggetto «è sempre l’essere umano in quanto tale»39. Ecco allora che smantella l’idea di diritto, che, lungi dall’essere universale ed eternamente uguale a se stesso, è mutevole nella storia, è legato all’idea «di spartizione, di scambio, di quantità. Ha qualcosa di commerciale. Di per sé evoca il processo, l’arringa. Il diritto si regge soltanto su un tono di rivendicazione; e una volta adottato questo tono, non lontana, dietro di lui, c’è la forza per sostenerlo, altrimenti cade nel ridicolo»40. Infatti è una nozione che viene ereditata da Roma, dove il diritto altro non era che l’affermazione della proprietà, resa possibile dalla violenza. Il diritto è sempre di una parte, mai del tutto; sarebbe il frutto di una equa divisione se, e solo se, le varie parti avessero la medesima forza. Altrimenti vince il più forte, come infatti avviene. Alla pretesa di stilare una nuova Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, da rendere operativa alla fine della guerra e ispirata al concetto di diritto assoluto, ella obietta che parlare di diritto assoluto significa riconoscere una realtà al di sopra di questo mondo e introdurvi ciò che non può avervi cittadinanza. Il diritto vive di situazioni contingenti che vengono elevate a norma, perciò diviene, e il suo divenire è possibile perché legittimato dalla violenza e dalla idolatrica volontà dello Stato.
……Al contrario, la nozione di obbligazione è del tutto incondizionata, non si fonda né sul momento storico attuale né sulla tradizione, né sui rapporti di forza né sulla giurisprudenza, «sovrasta quella di diritto, che le è relativa e subordinata»; l’obbligo «si pone in un campo che è al di sopra di ogni condizione, perché è al di sopra di questo mondo»41. L’obbligazione è il punto di contatto tra la realtà trascendente – a cui, scrive Weil, corrisponde nell’uomo l’esigenza di un Bene assoluto, irraggiungibile nel mondo – e la realtà mondana, «unico fondamento dei fatti», regno della necessità. In questo mondo, la forza bruta della materia regna. «In quanto alla forza che non è di questa terra, il contatto con essa si paga solo a prezzo di un transito attraverso qualcosa che somiglia alla morte»42. Quel qualcosa è la Giustizia: essa infatti, come la morte, è insieme irreale e reale. Weil riflette sulla possibilità, da parte della Giustizia, di combattere contro la forza, sovrana nel mondo, e conclude che la Giustizia è irreale, perché non può combattere la forza, che nel mondo è ineludibile; tuttavia è anche reale, perché rappresenta il limite oltre il quale la forza non può spingersi, un limite intrinseco e per ciò stesso invincibile. La forza, quindi, non è assolutamente sovrana. La Giustizia, invece, è la forza più sovrana di ogni altra sovranità, e si manifesta non in un elenco di diritti, ma nell’attesa di ciò che è necessario che sia. In questa definizione di Giustizia, concepita come limite irrappresentabile a cui tendere, si intravedono sia il fondamento mistico del pensiero di Weil – la Giustizia è un altro nome del Bene e di Dio –, sia lo sforzo di costruire il progetto di nuova comunità, fondata sull’obbligo morale. Weil, in realtà, non usa mai il termine “comunità”, probabilmente per non confondersi con quegli intellettuali francesi che, fiancheggiando Pétain, in quegli stessi anni parlavano di comunità di sangue e di nazione. Preferisce parlare di collettività: «Mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro, l’essere umano ha una radice»43. Questa partecipazione è un obbligo eterno, dovuto all’essere umano, prima e meglio che alla collettività stessa, perché il bisogno di radicarsi è un «bene di ordine spirituale»44.
……È opportuno, a questo punto della nostra indagine e prima di affrontare l’interpretazione di Bataille de La prima radice, approfondire quegli aspetti del pensiero di Weil che sono in sintonia con quelli batailliani, fin qui solo accennati. Nel complesso, entrambi ritengono impossibile definire positivamente il bene, che viene semmai qualificato in senso negativo, fino a sovrapporsi al male. È indubbio che i due condividano la posizione anti-idolatrica, che arriva a dichiarare impossibile non solo «logicizzare» l’idea di Dio, ma addirittura pensarlo esistente. Su questo, Weil scrive nei Quaderni: «La religione in quanto fonte di consolazione è un ostacolo alla vera fede, e in questo senso l’ateismo è una purificazione»45; affermazione, questa, non metaforica, in quanto chi non riconosce la parte soprannaturale di sé vive nell’assenza di Dio in modo più sincero di chi si appella a un Dio provvidenziale pro domo sua. All’autore della Somma ateologica sono ragionamenti che suonano familiari, nota Esposito. Bataille e Weil, inoltre, si trovano a condividere un “pensiero dell’impossibile”. Weil ritiene che fare il Bene in quanto tale sia impossibile, essendo il Bene soprannaturale, quindi fuori dalla nostra possibilità: un’azione è buona se orientata al Bene, senza ingannarci sulla impossibilità del vero Bene. Di conseguenza, per evitare di confondere il male con il bene, è necessario desiderare il male. La sua riflessione anti-idolatrica le fa raggiungere vette solo apparentemente paradossali: bisogna «amare il male» che si odia, poiché in tal modo «l’oggetto dell’amore è veramente Iddio», senza lasciarsi distogliere da beni «da codice penale», presi «al livello del male». Esposito trova queste formulazioni vicinissime al Pater rovesciato di Bataille: «Padre mio, tu, sulla terra, il male che è in te mi liberi. Io sono la tentazione di cui tu sei la caduta. Insultami come io insulto coloro che mi amano. Dammi ogni giorno il pane di amarezza. La mia volontà è assente nei cieli come in terra. L’impotenza mi lega. Il mio nome è vano»46.
……Non è, dunque, sorprendente che Bataille, recensendo la Prima radice nel saggio già ricordato, parli, a proposito di Weil e di sé, di «coincidenza di spiriti completamente opposti»47, con un movimento che per un verso afferma l’esistenza di un terreno comune e per l’altro lo nega. Così Bataille concorda con Weil sul fatto che nel tempo presente – ma lui osservava il mondo nel dopoguerra – la crisi morale e politica è tale da dover immaginare una rifondazione della morale stessa. Weil accusa la cultura politica dell’Occidente, e in particolare della Francia, che, nonostante le sue prese di posizione a favore dei diritti universali, ha prodotto lo «sradicamento» al proprio interno e lo ha esportato nelle colonie. Bataille, pur con qualche distinguo, scrive che «l’estremo equivoco morale in cui si tiene l’umanità è nondimeno vero»48.
……Tuttavia si possono individuare tra i due pensatori divergenze profonde, che nascono dalla nozione weiliana di obbligazione. Una prima difficoltà ha origine dal fatto che Weil alimenta le incongruenze delle democrazie, che pure critica. Lei stessa, infatti, prevede nella sua collettività rinnovata una «riserva di libertà assoluta» – in sostanza un controllo della stampa libera – in nome del bene, per evitare la propagazione di idee nefaste. E Bataille osserva che «una legge morale incontestabile è contraria al principio di una democrazia in cui, virtualmente, tutto è in questione. E ci si deve spingere oltre: poiché per questo la democrazia è il solo regime morale, l’antinomia risiede nella morale stessa»49. Insomma, il concetto di obbligazione comporta tratti illiberali, mentre quello di radicamento, inteso come radicamento nella terra, nella tradizione, nel passato, sia pure declinato in senso spirituale e non restaurativo-identitario, è sostanzialmente autofondato. Più in profondità, Weil con la nozione di radicamento contraddice quell’atteggiamento anti-idolatrico per essere fedele al quale aveva tratto coerentemente tutte le conseguenze possibili. Invece tale nozione ha i caratteri di un ripiegamento organicistico, che dipende direttamente proprio dalla radicalità del suo pensiero mistico. Il mistico, infatti, restaura la prospettiva dualistica, poiché conosce il fine a cui tende la propria esperienza, anche se poi questo fine viene nominato solo negativamente. La nozione di obbligazione è impraticabile, dunque, perché rimanda a una realtà altra, collega il naturale al soprannaturale e, ancora una volta, il politico al sacro.
……Bataille, però, vede nella nozione di radicamento una coerenza in un senso diverso, che è sfuggito – inevitabilmente – alla Weil. Ciò che fonda una collettività è la comunicazione intima fra uomini che riconoscono negli altri una presenza sovrana. «Un uomo sente in sé la sua parte divina, sovrana e irriducibile all’interesse, se il gruppo di cui fa parte, e che reciprocamente è parte di lui, s’identifica a questa grandezza; non è soltanto, come dice Simone Weil, radicato; è sovrano in seno a un’entità sovrana e, senza obbligazione, la lealtà e la forza sono in lui la stessa cosa»50. Questo, per Bataille, è il fondamento della morale. In particolare «i comportamenti sovrani della festa, dove niente si commisura all’interesse, consentono a degli uomini di rivelare la parte divina di sé, quella che non può essere in alcun modo asservita – presenza inutile in seno a un universo sovrano, che è esso stesso una presenza inutile»51.
……Bataille arriva a una conclusione che è assai interessante per illustrare il nostro confronto con Weil. In un paragrafo intitolato Il «male» che è la via del bene, approfondisce in termini antropologici il fondamento del bene. Da una parte, infatti, c’è la comunicazione profonda tra gli uomini che si riconoscono reciprocamente sovrani, tanto da vietare l’omicidio; dall’altra la trasgressione del divieto è la via attraverso cui opera ritualmente la comunicazione profonda. Cioè, per esercitare la parte divina che è in noi, occorre che vengano trasgrediti, in un tempo ben delimitato, i divieti «che si oppongono ai comportamenti sovrani»52. Il sacrificio dà accesso, in questo modo contraddittorio, alla sfera del sacro. Dunque, «la miseria della morale sta nell’essersi distolta per impotenza da questo aspetto abissale del bene»53, sta in questo disconoscimento del male dentro al bene. Così avviene nel cristianesimo che, pur conoscendo il significato del sacrificio, tanto che osa «benedire il peccato originale su cui ricadeva per intero il crimine della croce»54, ha fondato una morale che confonde interesse e bene. Weil, come abbiamo visto, ha riconosciuto la potenza del male, anche se poi, a giudizio di Bataille, si è lasciata andare «alla seduzione delle opere utili»55.
……Malgrado questa critica severa, Bataille, a conclusione del suo lavoro, rende omaggio alla geniale, strana «marziana» (come veniva chiamata dai compagni di studi), sottolineando la loro convergenza «verso quel bene che è irriducibile all’interesse. Non è un caso che Simone Weil rifiutasse, malgrado tutto, di disonorare il criminale, quando si pensa che servendo denunciava lo Stato che allontana dal bene, che chiese ai mistici e non alla Chiesa la verità del cristianesimo, e che, negli scritti come nella vita, mostrò una perfetta irriducibilità all’interesse. Ella ha inoltre affermato che il bene, profondamente, è inaccessibile e che solo il risveglio incessante se ne avvicina»56. Viene da pensare che in questa donna fragile, in questa instancabile lottatrice, Bataille abbia visto il paradosso del dispendio: in lei, infatti, al massimo dell’esuberanza produttiva ha corrisposto il massimo della perdita.

 

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Note

(1) G. Bataille, La nozione di «dépense», in G. Bataille, La parte maledetta, tr. it. Torino, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 1-22.
(2) S. Weil, Réflexions sur la guerre, cit. in Giancarlo Gaeta, Leggere Simone Weil, Macerata, Quodlibet, 2018, p. 269.
(3) S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, tr. it. Milano, Adelphi, 1983.
(4) «In particolare, non è indifferente che il valore della Rivoluzione rivesta nella Condizione umana un aspetto negativo “fuori dal consueto” e che si produca in un’atmosfera di morte. La grandezza, e di conseguenza il valore della Rivoluzione è stato connesso, fin nel vocabolario spesso poetico di Marx, al suo carattere catastrofico» (G. Bataille, André Malraux, «La condition humaine», in «La critique sociale», 10, 1933, p. 191, cit. in R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 246; del lavoro di Esposito ho tenuto presente i capitoli IV e V, in particolare le pp. 245-261).
(5) S. Weil, cit. in Simone Pétrement, La vita di Simone Weil, tr. it. Milano, Adelphi, 1994, pp. 279 e sgg.
(6) Cfr. G. Bataille, La pratica della gioia davanti alla morte, in Il labirinto, tr. it. Milano, SE, 1993, pp. 77-87.
(7) Su questo si veda Franco Rella, Introduzione a G. Bataille, La parte maledetta, cit., pp. xx-xxi.
(8) Le sottolineature sono mie.
(9) G. Bataille, La vittoria militare e la bancarotta della morale che maledice, in L’aldilà del serio e altri saggi, tr. it. Napoli, Guida, 2000, p. 64.
(10) S. Weil, La prima radice, tr. it. Milano, SE, 1990.
(11) G. Bataille, L’azzurro del cielo, tr. it. Torino, Einaudi, 2008.
(12) Cfr. ibid., p. 107: «Mi chiesi per un attimo se non fosse l’essere più umano che avessi mai visto; ma era anche un immondo topo che si avvicinava».
(13) Ibid.,  pp. 25-26.
(14) In esso, Henri Troppmann narra in prima persona la sua storia d’amore con Dirty – come lui «divorata dal vizio» –, che si snoda tra Londra, Barcellona, Vienna e Treviri. La coppia si trascina in una vita dissoluta. «L’angoscia è del resto l’unica spiegazione di quella meravigliosa disponibilità: potevamo concederci qualsiasi desiderio, disprezzare ogni convenienza tanto nella camera del lussuoso Savoy quanto nella taverna, dove ci capitava» (ibid, p. 15). La trama è piuttosto esile. I due si lasciano. Troppmann torna a Parigi, dove, in un clima di continua «eccitazione», si ubriaca, si ammala, seduce un’altra donna, Xénie, che costringe a un rapporto di sottomissione. Cerca Lazare e a lei, «calma come un prete che ascolta una confessione», confida di essere un necrofilo e attribuisce a questo la causa della sua impotenza con Dirty. Decide di partire per Barcellona, dove diventa spettatore della guerra civile. Lì assiste suo malgrado ai preparativi della insurrezione indipendentista, a cui partecipa anche Lazare con un folle progetto prevedibilmente inefficace, che coinvolge operai e amici che le sono devoti. Lo raggiungono contemporaneamente Xénie e Dirty. Parte con Dirty verso la Germania, a Treviri, dove i due amanti, «folgorati di stupore», finalmente si amano sulla nuda terra, nel paesaggio macabro di un cimitero. A fatica, per l’eccitazione provata, si lasciano temporaneamente, mentre i sintomi della guerra si fanno più vicini e chiari e sono testimoniati da una banda musicale di bambini in uniforme nazista che suonano in una piazza di Francoforte in preda a una «apocalittica esultanza».
(15) Ivi, p. 31.
(16) Ivi, p. 138.
(17) Ivi, p. 137.
(18) Nasce nel 1909 in una famiglia ebraica benestante di origine alsaziana. Di intelligenza precoce, si laurea in filosofia nel 1931 e si dedica all’insegnamento. La scoperta della condizione operaia l’avvicina ben presto al sindacalismo rivoluzionario e la spinge anche a vivere quella condizione in prima persona (1934). Nel ’36 si unisce alla colonna Durruti, “come soldato, nei ranghi”. Al 1938 risale l’interesse, non solo culturale ma anche spirituale, per i problemi religiosi, destinati a diventare centrali nell’ultimo quinquennio della sua vita. L’attenzione ad essi non diminuisce l’impegno per le questioni operaie e sindacali, anzi lo approfondisce e gli dà un significato nuovo. All’arrivo dei tedeschi, lascia Parigi per rifugiarsi con la famiglia a Marsiglia; nel ’42 si imbarca con i genitori per l’America, da dove riesce caparbiamente a ricongiungersi alla resistenza di France libre a Londra, con l’intento di essere impiegata nella lotta anti-nazista in azioni di sabotaggio, «preferibilmente pericolose», come da sua richiesta. L’addio ai genitori viene da Simone “giustificato” in questi termini: «Se avessi più vite ve ne dedicherei una, ma ho solo questa». A Londra redige il Progetto di una formazione di infermiere di prima linea: donne, lei compresa, disposte al sacrificio della vita per prestare i primi soccorsi e dare coraggio morale ai feriti direttamente sul campo di battaglia. Il progetto fu sottoposto a De Gaulle, che però non l’approvò. Si dice anzi che abbia esclamato: «Ma è pazza?». In quei mesi si ammala di tubercolosi. Muore nel ’43 in Inghilterra.
(19) Anche se in lei molti videro una santa, un’«outsider santa», come la definì Leslie Fiedler. Lo riferisce Nadia Fusini in Hannah e le altre, Torino, Einaudi, 2013, p. 19.
(20) Ibid., p. 21.
(21) Maurice Blanchot, L’affermazione (il desiderio, la sventura), in La conversazione infinita. Scritti sull’«insensato gioco di scrivere», tr. it. Torino, Einaudi, 2015, p. 129.
(22) Ibidem.
(23) Ibid., p. 130.
(24) S. Weil, Lettera quarta. L’autobiografia spirituale, in Attesa di Dio, tr. it. Milano, Adelphi, 2008, p. 23.
(25) Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, cit., p. 49.
(26) Ibid., pp. 52-53.
(27) Ibid., p. 53.
(28) S. Weil, Ne recommençons pas le guerre de Troie, cit. in R. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit., p. 228.
(29) S. Weil, Oppressione e libertà, tr. it. Milano, Edizioni di Comunità, 1956, p. 206.
(30) Attesa di Dio, cit., p. 23.
(31) Si veda a questo proposito l’introduzione di Giancarlo Gaeta a S. Pétrement, La vita di Simone Weil, cit.
(32) S. Weil, Quaderni IV, tr. it. Milano, Adelphi, 1993, p. 300.
(33) La prima radice, cit., p. 253. Cfr. S. Weil, Quaderni I, tr. it. Milano, Adelphi, 1982, p. 333: «L’obbedienza è la virtù suprema. Amare la necessità».
(34) Attesa di Dio, cit., p. 6.
(35) Su questo, si veda R. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit., pp. 228 e sgg.
(36) Scrive a padre Perrin: «Una collettività è custode del dogma; e il dogma è un oggetto di contemplazione per l’amore, la fede, e l’intelligenza, tre facoltà strettamente individuali. Da questo deriva un malessere dell’individuo nel cristianesimo fin quasi dalle sue origini, e in particolare un malessere dell’intelligenza. È innegabile» (Attesa di Dio, cit., p. 39).
(37) Cfr. M. Blanchot, La conversazione infinita, cit. p. 141.
(38) Così la definisce Nadia Fusini, nell’articolo Simone Weil la guerriera, in «La Repubblica», 15 luglio 2008.
(39) La prima radice, cit., p. 14.
(40) S. Weil, La persona e il sacro, tr. it. Milano, Adelphi, 2012, p. 27.
(41) La prima radice, cit., p. 13.
(42) Ibid., p. 199.
(43) Ibid., p. 49.
(44) G. Bataille, La vittoria militare e la bancarotta della morale che maledice, cit., p. 66.
(45) S. Weil, cit. in R. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit. p. 249.
(46) G. Bataille, cit. ibid., p. 251.
(47) La vittoria militare e la bancarotta della morale che maledice, cit., p. 66.
(48) Ibid., p. 62.
(49) Ibid., p. 63.
(50) Ibid., p. 70.
(51) Ibidem.
(52) Ibid., p. 72.
(53) Ibidem.
(54) Ibid., pp. 72-73.
(55) Ibid., p. 73.
(56) Ibid., pp. 75-76.

7 pensieri riguardo “Bataille e Simone Weil”

  1. Mi sento proprio di dire, senza alcuna paura di poter sembrare ridicolo o retorico, che la Dimora del Tempo sospeso letteralmente CUSTODISCE dei tesori della saggistica di questi anni – e dei capolavori; per l’ennesima volta ammirato, saluto e ringrazio Giuseppe Zuccarino, non solo per questo magistrale lavoro, ma per la sua serena pervicacia nel continuare a proporre sul web (ormai vero e proprio far west di superficialità, esibizionismo, invidia e crassa ignoranza) lavori di così fine tessitura stilistica e intellettuale, lavori che orgogliosamente ignorano i così detti “tempi di lettura” della “rete” (ridotti, nell’accezione comune, a due parole da leggere, da omaggiare con un frettoloso “mi piace” e via, si passi al “blog” successivo).
    Resta fermo il fatto che (con sollievo) è dato leggere anche in altri “blog” (POCHISSIMI) lavori da studiare, considerare, far entrare nella propria personale biblioteca.

      1. Appena possibile pubblico in pdf tutti i contributi del seminario – un lavoro eccellente che vale la pena scaricare, leggere, conservare e rileggere.
        Ringrazio anch’io Giuseppe e tutti gli autori coinvolti nel progetto “Bataille”.

  2. Molte grazie a Francesco ed Antonio per le gentili parole e per la disponibilità ad accogliere, e proporre nella Dimora, i materiali di questo lavoro collettivo. Affettuosi saluti ad entrambi.

  3. Vorrei solo aggiungere che la disponibilità di Francesco e di Antonio nei confronti di lavori di questo spessore restituisce, agli autori, un senso di sollievo e di giustizia nei confronti di una scrittura, non lo dico retoricamente, pensata, cercata e attuata in solitudine: per fortuna, in questo caso, una solitudine condivisa.

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