Filosofia del nome in Agamben

Luigi Sasso

Filosofia del nome in Agamben

……L’indagine sul linguaggio, sugli elementi che lo compongono, accompagna la storia del pensiero occidentale. Agamben ci ricorda, in Che cos’è la filosofia?, che il mondo antico non poteva riferirsi alla realtà delle cose in un modo che si pretendesse indipendente da come il mondo stesso «si rivelava nella lingua»1. E non a caso molti passaggi dell’opera di Platone, per ricondurci all’esempio più autorevole ‒ dal Cratilo al Sofista, dalla Settima lettera a un brano delle Leggi ‒ si soffermano sull’origine del linguaggio e in particolare dei nomi, sulla loro qualità (da alcuni ritenuta naturale, da altri convenzionale), sul rapporto tra nome e definizione, sulle possibilità che il linguaggio è in grado di offrire alla conoscenza. E ancora oggi, preciserà più avanti Agamben, la filosofia può darsi solo come riforma della musica, intendendo per quest’ultima l’origine e l’aver luogo della parola. Lo stesso discorso filosofico di Agamben non sembra, come si è appena notato, poter prescindere da una inchiesta sul linguaggio. Non ci sorprende pertanto che nelle sue pagine venga riservato un posto non marginale al nome, tanto da rendere plausibile il sospetto che una teoria del nome sia da esse ricavabile, che la fisionomia di questa entità grammaticale ‒ del tutto peculiare, enigmatica, per certi versi anomala all’interno del sistema linguistico ‒ si renda infine visibile. Tuttavia Agamben non verifica la legittimità di una simile dottrina in un’opera in particolare, specifica, ma ne dissemina indizi e tracce in alcuni suoi testi. Quasi che il pensiero sul nome procedesse come un fiume carsico, mostrasse una presenza sporadica e tuttavia, laddove non affiorata, costantemente attesa, disponibile a indirizzare l’interpretazione di una pagina, di un nodo concettuale.
……Occorrerà partire, per addentrarci tra le pieghe di una simile speculazione, da un breve capitolo del volume Idea della prosa intitolato, appunto, Idea del nome. Qui Agamben, chiamando in causa due filosofi collocati su posizioni peraltro molto diverse tra loro, vale a dire Platone e Antistene, procede alla distinzione, o meglio alla contrapposizione, di onoma (nome) e logos (discorso). Col nome, egli afferma, noi possiamo chiamare. Col nome possiamo indicare ciò che sfugge alla presa del discorso, il margine insondabile, non detto, delle cose.
……Indicibile non è allora ciò che resta al di fuori del linguaggio, inarrivabile e perduto. Non è un’assenza, né una presenza muta: al contrario, esso è «ciò che, nel linguaggio, può soltanto essere nominato»2. Dicibile, dal canto suo, è la realtà che scorre tra gli argini delle definizioni. Siamo a un primo importante risultato, così riassunto da Agamben: «La distinzione fra dicibile e indicibile passa, dunque, all’interno del linguaggio, dividendolo come un crinale sottile lascia cadere ai suoi lati due pareti a strapiombo»3. La distinzione testé richiamata costituisce il fondamento, prosegue Agamben, della sapienza mistica, che proprio sulla non coincidenza tra il piano dei nomi e quello delle proposizioni si fonda. Questa doppia natura del linguaggio consente al nome l’ingresso nella proposizione, ma non gli impedisce certo di guardare altrove, di chiamare altro. Permane sempre un residuo, un margine del nome che nessuna frase consuma. Allo scopo di chiarire la natura di questa condizione, Agamben ricorre a una formula: «Tutto il linguaggio, anzi, riposa su un unico nome, in sé mai proferibile: il nome di Dio. Contenuto in tutte le proposizioni, esso resta in ciascuna necessariamente non detto»4. La filosofia, però, segue un’altra prospettiva; il pensiero, pur riconoscendo la non coincidenza dei due piani del linguaggio, «non si ferma sulla soglia del nome, né conosce, al di là di questo, altri nomi segreti: esso persegue, nel nome, l’idea»5. E nell’assolvere questo compito la filosofia si spinge fino a intravedere gli estremi confini del reale, fino a leggerne l’essenza profonda. Agamben affida quest’ultimo passaggio della sua riflessione al racconto della leggenda ebraica del Golem, in particolare, anche se non viene esplicitamente citato, a quanto viene narrato a proposito del rabbino Jehuda Löw, che creò questo gigante d’argilla scrivendo sulla sua fronte la parola Emet (verità). Quando poi, intimidito dalle proporzioni sempre più gigantesche della sua creatura, decise di disfarsene, cancellò dalla sua fronte la prima lettera del suo nome, che divenne pertanto Met (morte). «E quando ‒ conclude Agamben ‒ la prima lettera di questo nome è stata cancellata dalla fronte del terribile famulus, il pensiero continua a fissare lo sguardo su quel volto, su cui sta ora scritta la parola “morte”, finché anche questa è cancellata. La muta, illeggibile fronte è, ora, la sua unica lezione, il suo unico testo»6. Il nulla, la verità, la morte: su questi confini procede, in Agamben, la dinamica dei nomi.

……Il nesso tra il linguaggio e la morte era stato esplorato da Agamben nel corso delle otto giornate di un seminario tenutosi dall’inverno del 1979 all’estate del 1980, i cui materiali furono pubblicati due anni più tardi7. Agamben esordiva rilevando come nel pensiero occidentale l’uomo appaia come l’unico essere mortale (in quanto l’unico ad avere coscienza di morire) e insieme come il parlante, in quanto il solo a essere in possesso di un linguaggio. Proprio questa dimensione dell’essere umano, di così assoluta evidenzia da rischiare di rimanere impensata, il seminario si prefiggeva di indagare. La riflessione di Agamben percorreva la tradizione filosofica a partire da Aristotele, ma si soffermava soprattutto su alcune pagine di Hegel e di Heidegger. Del primo, venivano presi in esame i manoscritti delle lezioni che il giovane filosofo tenne a Jena tra il 1803 e il 1806, alcune pagine dei quali sono dedicate alla memoria e al linguaggio. Riflettendo su queste due facoltà dell’essere umano, Hegel aveva finito col riconoscere la realtà del nome, vale a dire un’entità che si presenta come durevole, indipendente dalla cosa e dal soggetto. Il nome nega l’essere empirico, «abolisce dunque ciò che nel segno era ancora natura»8, margine estraneo al proprio significato, ma custodisce la memoria del referente, ne conserva la traccia, la cenere. Hegel lo dice con una immagine suggestiva: il nome «esiste nell’elemento dell’aria»9. Questo specifico statuto del nome è reso possibile dal fatto che il linguaggio trae origine dalla voce, che esso si costituisce nel processo di articolazione (vale a dire: differenziazione, interruzione, conservazione) della voce animale. Proprio perché quest’ultima esprime – afferma Hegel ‒ la morte dell’animale, il linguaggio umano, che di quella voce è l’articolazione, può farsi eco della coscienza e della memoria. Ogni suono, nel nostro linguaggio, acquista pertanto un significato, esiste come nome e dunque, e immediatamente, come luogo in cui si assiste al dileguarsi della voce animale, e con essa della cosa nominata.
……La distanza individuata da Hegel tra voce e linguaggio si fa, suggeriva Agamben, abissale nelle pagine di Heidegger: quelle di Essere e tempo, innanzitutto, di Che cos’è metafisica? (e del poscritto aggiunto alla conferenza nel 1943) in secondo luogo. Il nome, come tutto il linguaggio, appare qui fondato su un silenzio in cui si è persa ogni traccia di una voce. Esso è un non-luogo, lo spazio in cui si avverte la presenza di una Voce (una Stimmung, parola che altrove Agamben traduce col termine “vocazione”10), che non ha nulla a che vedere con un gesto vocale, che non dice nulla di cui si possa parlare, e che Heidegger definisce come un puro “dare-a-comprendere”. Senza il richiamo di questa Voce, conclude Heidegger, sarebbe impossibile anche da parte dell’Esser-ci, del Dasein, l’assunzione della sua possibilità più propria e insuperabile: la morte11.

……Pensare il nome rischia di rivelarsi sempre di più come una operazione in grado di mettere in discussione presupposti e limiti dell’indagine filosofica. Non stupisce dunque che possa investire anche il rapporto tra lingua e storia. Agamben sviluppa questo tema in un saggio del 1982 intitolato appunto Lingua e storia. Categorie linguistiche e categorie storiche nel pensiero di Benjamin12. L’accostamento di queste due realtà ‒ ricorda Agamben ‒ è già presente in Isidoro di Siviglia, in Agostino e, ancora più indietro, nella riflessione stoica sul linguaggio e in ciò che di essa sopravvive nel De lingua latina di Varrone. Tutti questi autori, a loro modo, ci ricordano che i nomi vengono da lontano, arrivano all’uomo grazie a un percorso storico, mentre il discorso è qualcosa che si elabora mettendo in pratica un sapere tecnico-razionale. L’origine dei nomi, detto altrimenti, sfugge al parlante. Agamben intende spiegare questa condizione ricorrendo a un’immagine estrapolata dal Convivio, da un passo in cui Dante cerca di illustrare le caratteristiche della grammatica13. La superficie della luna ‒ scrive Dante ‒ presenta delle macchie, che ad altro non sono dovute se non alla differente densità della materia (la «raritade del suo corpo»); pertanto i raggi del sole che raggiungono quelle zone vi si riflettono in maniera debole. Come il sole è la nostra mente, che non può del tutto controllare l’origine e il movimento dei nomi, il loro discendere all’uomo. Ed è proprio questa oscurità, che già in origine si situa nella lingua, a determinare il delinearsi della prospettiva storica. «Finché l’uomo non potrà trovar fondo nel linguaggio, ci sarà tramandamento dei nomi; e finché ci sarà tramandamento dei nomi ci saranno storia e destino»14, sostiene Agamben.
……La scomposizione del linguaggio in due ambiti, quello dei nomi e quello del discorso, già altrove richiamata, conosce in Walter Benjamin una nuova articolazione. Nel saggio Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini (1916), il piano originale del linguaggio trova il suo fondamento nella pagina della Genesi che racconta l’imposizione dei nomi operata da Adamo. La lingua dei nomi è la “pura lingua”, quella che, sottraendosi alla trasmissione di un messaggio, comunica alla fine solo se stessa. La cacciata dell’uomo dall’Eden implica la riduzione della parola a semplice mezzo di una comunicazione esteriore. È questa la realtà storica, una condizione decaduta del linguaggio che tuttavia si apre alla possibilità di un superamento, di una redenzione messianica. Nelle pagine del saggio Il compito del traduttore (1921), Benjamin legge la molteplicità delle lingue storiche proprio in questa prospettiva, nella tensione cioè verso uno stadio ultimo e definitivo: solo in quel momento la totalità delle intenzioni delle lingue si farà parola inespressiva, luogo in cui ogni comunicazione e ogni senso si estingueranno. Il piano della lingua dei nomi è «l’inteso unico che ogni lingua, a suo modo, vuole dire» e che le varie lingue «si tramandano senza riuscire mai a portarlo come tale alla parola»15. Nella prospettiva benjaminiana, lingua e storia si muovono nell’attesa di raggiungere una perfetta identità, il momento in cui la lingua scomparirà come categoria autonoma e gli uomini potranno intendersi tra loro come i bambini nati di domenica ‒ così racconta una leggenda popolare ‒ intendono la lingua degli uccelli. Per Benjamin, e forse per Agamben, anche le ultime perplessità sono destinate a dissolversi: nel nome si rende finalmente leggibile il compimento del destino dell’uomo.

……La riflessione intorno al nome riaffiora in un libro intitolato Il fuoco e il racconto. Anche in questo caso siamo di fronte a un’immagine, in particolare al movimento di un vortice, quello che, per esempio, l’acqua che scorre nel letto di un fiume genera incontrando un ramo o il pilastro di un ponte. Il vortice fa parte dell’acqua, ma la sua forma da quell’acqua si è nel contempo separata: è «una regione autonoma e chiusa in se stessa», chiarisce Agamben, e tuttavia «la sua identità è assolutamente immateriale»16. Sulle orme di Walter Benjamin, Agamben individua nel vortice l’immagine dell’origine, una realtà che quindi non precede il divenire dei fenomeni, ma di esso fa parte. Comprendere il divenire storico vuol dire non tentare più di risalire a un’ipotetica dimensione staccata nel tempo, ma confrontarlo con qualcosa che in esso è immanente. Anche la nostra vita, del resto, non è altro che un frammento dell’inizio che continua a roteare dentro quel mulinello, fino a quando raggiunge il punto in cui la pressione la cattura e scompare. Il soggetto, stante questa premessa, non ci appare più come una sostanza, ma «come un vortice nel flusso dell’essere»17. Suoi sono soltanto la figura, la maniera, il movimento. E i nomi, a loro volta, «sono vortici nel divenire storico delle lingue»18. Che cosa ci vuol dire Agamben con queste parole? Si tratta di non cadere in quella che appare al filosofo come una ingenua contrapposizione tra nome e discorso, perché al contrario il nome è «un vortice che buca e interrompe il flusso semantico del linguaggio»19. Agamben allude qui, e ciò in buona misura è dovuto a un mutamento di prospettiva, al gesto compiuto dal poeta. Lo si intuisce quando egli precisa che ogni nome è un nome proprio o un nome divino, perché la poesia è proprio il luogo in cui tale condizione si realizza. Lo si comprende appieno quando Agamben, poche righe più avanti, senza alcuna esitazione conclude: «Il poeta è colui che s’immerge in questo vortice, in cui tutto ridiventa per lui nome. Egli deve riprendere una a una le parole significanti dal flusso del discorso e gettarle nel gorgo, per ritrovarle nel volgare illustre del poema come nomi. Questi sono qualcosa che raggiungiamo ‒ se li raggiungiamo ‒ soltanto alla fine della discesa nel vortice dell’origine»20.
……La poesia, la letteratura, consentono un rapporto differente con il linguaggio, convertono le parole in forme di vita, in un luogo in cui le cose si mostrano nuove, sembrano accadere per la prima volta. E il nome rende a sua volta possibile comprendere la genesi del gesto di scrivere, quale impulso guidi la mano che traccia segni su un foglio.

……In questa direzione si muoveva già, se torniamo al 2005, una pagina del libro Profanazioni.  Agamben prendeva allora le mosse da un appunto tratto dai diari di Kafka, nel quale l’autore del Processo ricordava che la magia «non crea, ma chiama»21. E continuava precisando che la magia va considerata una scienza dei nomi segreti: «Ogni cosa, ogni essere ha, infatti, oltre al suo nome manifesto, un nome nascosto, al quale non può non rispondere. Essere mago significa conoscere ed evocare questo arcinome»22. C’è dunque un nome davvero proprio, in grado di metterci in contatto con la dimensione più profonda delle cose. Una diversa fisionomia del linguaggio. Ma Agamben richiamava anche un’altra tradizione, «secondo la quale il nome segreto non è tanto la cifra dell’asservimento della cosa alla parola del mago, quanto, piuttosto, il monogramma che sancisce la sua liberazione dal linguaggio»23. Il nome segreto («pronunciandolo, i nomi manifesti, tutta la babele dei nomi va in pezzi»24, aggiungeva) ci riporta alla condizione delle creature nell’Eden, che proprio con quel nome venivano chiamate. Da qui il legame tra magia e felicità, in quanto «il nome segreto è, in realtà, il gesto col quale la creatura viene restituita all’inespresso»25. L’autentica magia, insomma, non consiste nella conoscenza dei nomi, nel loro dominio, ma in quello che Agamben definisce uno «smagamento dal nome»26. Ciò spiega la gioia che il bambino prova quando inventa una sua lingua segreta. «La sua tristezza ‒ fa notare Agamben ‒ non proviene tanto dall’ignoranza dei nomi magici, quanto dal suo non riuscire a sciogliersi dal nome che gli è stato imposto. Non appena ci riesce, non appena inventa un nuovo nome, egli stringe fra le mani il lasciapassare che lo consegna alla felicità»27. Dall’analisi di questa condizione infantile non è difficile giungere a una conclusione che ha il sapore di una sentenza: «Avere un nome è la colpa»28. Può apparire, a una prima lettura, un esito paradossale. Ma è proprio quello che ritroviamo nelle pagine più gelide, e nel contempo più illuminanti, della letteratura del Novecento. Il proprio nome, perché di nome proprio nel senso più ristretto del termine si sta qui parlando, si presenta come uno stigma, un marchio indelebile che invano si tenta di cancellare. Una delle testimonianze più convincenti in tal senso ci è offerta da Thomas Bernhard. Qui il nome provoca un senso di angoscia, si trasforma in un incubo che toglie il respiro. «Non riesco più nemmeno a gridare il mio nome», dice il protagonista di Perturbamento. «Vorrei gridare il mio nome, ma mi sento soffocare»29.
……La giustizia, invece, per tornare ad Agamben, è senza nome, come la magia: «Priva di nome, beata, la creatura bussa alla porta del paese dei maghi, che parlano solo coi gesti»30. Viene così rimarcata una differenza, un contrasto, tra il gesto che ci accompagna verso il silenzio da un lato, e il linguaggio dall’altro. La società, gli scambi economici, i legami che uniscono o che mettono in contrasto tra loro gli individui, i passaggi di informazioni, le gerarchie del potere politico: tutte queste realtà sono strettamente connesse col linguaggio. La sintassi, il lessico, i registri espressivi a loro modo governano, come fili e in qualche caso come catene, la nostra esistenza, costruendo una rete entro la quale ci muoviamo, ma che molto spesso finisce per condizionare azioni e comportamenti. Non parliamo allora, ma siamo parlati da una lingua, portati a vedere, ad ascoltare, a sentire attraverso il filtro di categorie linguistiche. A cominciare dal nome che portiamo. Il regno del nome segreto, invece, è un mondo liberato dalla trama del linguaggio.
……Ma forse possiamo dire meglio: ogni nome proprio che conosciamo stabilisce un rapporto dialettico col nome segreto, cioè con quel desiderio di uno spazio non comunicativo, di un silenzio insito nel linguaggio, con quella ricerca di una parola nuova che costituisce il fine ultimo della letteratura. Esiste infatti una dimensione più profonda, più enigmatica, forse intangibile ma verso la quale è quasi inevitabile volgersi. In una simile utopia si traduce quell’aspirazione alla felicità che, da Robert Walser a Franz Kafka a Elias Canetti, intende sottrarsi al reticolo verbale che permette, ma nel contempo aggroviglia, ogni nostra situazione quotidiana. Da qui il paradosso di ogni pagina letteraria: dire e ribadire, a ogni riga, la propria aspirazione all’indicibile. Da qui il gesto ‒ ricordato da Agamben in Autoritratto nello studio ‒ di José Bergamín: firmarsi non con la traccia grafica del proprio nome, ma con una sigla, con un segno in forma di uccello31. Proprio il senso di oppressione prodotto dal nome è alla base dell’atto di scrittura, della ricerca di un discorso che ci mostri un altro lato delle parole, una dimensione finalmente respirabile, finalmente vivibile. Un movimento che, portandoci un po’ più lontano dal nostro nome, alluda a una realtà sospesa, quasi fosse il riverbero di un qualche paradiso.

……Tra il giugno del 1948 e il luglio del 1967 Ingeborg Bachmann e Paul Celan tennero una corrispondenza epistolare che costituisce l’esemplare e intensa testimonianza del loro tormentato rapporto d’amore e insieme una lucida riflessione su cosa significhi scrivere dopo Auschwitz. Le lettere sono state raccolte in volume e tradotte in italiano nel 2010 dalla casa editrice Nottetempo col titolo Troviamo le parole. Ingeborg e Paul si erano incontrati a Vienna nel dopoguerra: lei studiava all’Università, lui, che aveva sei anni di più, si era rifugiato nella capitale austriaca dopo la fuga dalla Romania. Nel carteggio le parole, i silenzi, intessono una trama di cui arte e vita, tempo e lettura, passione e utopia costituiscono i nodi essenziali. Completano il volume le lettere che, tra il 1959 e il 1961, si scambiarono Celan e Max Frisch, il celebre autore di Homo faber, divenuto nel frattempo il nuovo compagno della Bachmann, e la corrispondenza di quest’ultima con Gisèle Lestrange, dal 1952 moglie di Celan.
……Proprio una frase del carteggio tra Celan e Max Frisch, datata 15 aprile 1959, ha attirato l’attenzione di Agamben. In essa Celan declinava l’invito del suo interlocutore e di Ingeborg di recarsi a trovarli a Uetikon am See, in Svizzera. Il motivo? La necessità, per Celan, di andare a fare visita a Londra a una zia per la festività della Pasqua (in ebraico Pesach). Le parole decisive sono le seguenti: «Pur non ricordando affatto di essere mai uscito dall’Egitto, celebrerò questa festa in Inghilterra»32. A questa frase Agamben dedica un breve capitolo del suo libro già citato Il fuoco e il racconto. Per il filosofo si tratta di un’occasione per riflettere sul tema dell’Impossibile. Celan, sostenendo di non essere mai uscito dall’Egitto, implicitamente afferma di celebrare in quel luogo anche la Pasqua. Si tratta, per Agamben, di un’affermazione nient’affatto marginale. E la conferma è data proprio dal carteggio con la Bachmann, che si apre con una poesia di Paul dedicata a lei e intitolata In Egitto33. Siamo in presenza di un nodo, sciolto il quale sarà forse possibile comprendere meglio l’opera di Celan. Perché, secondo Agamben, c’è appunto «una corrispondenza essenziale fra la celebrazione della Pasqua in Egitto e la situazione della poesia di Celan. Esse comunicano nella stessa atopia il cui nome è: Egitto»34. Questa corrispondenza, tuttavia, costituisce solo il primo passo dell’interpretazione. Il secondo è quello decisivo, e sta nel valore che la parola Pasqua (Pesach), riveste per Celan. Ogni ebreo ortodosso riceve infatti un nome segreto, che viene trasmesso solo oralmente e che viene usato esclusivamente nelle celebrazioni religiose. Il nome segreto che Paul Antschel ricevette nell’ottavo giorno dopo la sua nascita era Pesach. «Ancora un anno prima della morte ‒ si avvia alla conclusione Agamben ‒, Celan lo ricordava “con solennità” a Ilana Shmueli»35, l’amica d’infanzia di Cernowitz incontrata dal poeta nel corso del suo ultimo viaggio, quello da lui compiuto a Gerusalemme36. Il nome Pesach lega indissolubilmente, ora è del tutto chiaro, Celan al destino della sua poesia. Agamben legge questa condizione paradossale come la sintesi del compito che Celan si è assunto, il compito di chi può soltanto «dimorare nell’ammutolire»37. Ma forse Pesach, il nome segreto di Celan, ci dice ancora qualcos’altro: ci ricorda che nel nome, in particolare nel nome proprio, in questo elemento marginale del discorso, noi possiamo ritrovare la dimensione più autentica del linguaggio, differente se non addirittura opposta a quella che ogni giorno limita e indirizza la nostra vita, ci suggerisce che scrivere è sempre una realtà contraddittoria, un compito necessario ma mai fino in fondo realizzabile. Nel nome sta scritto il senso di quell’attività che chiamiamo letteratura.

……Se proviamo a sfogliare Autoritratto nello studio, a muoverci tra gli appunti autobiografici di Agamben, ci capiterà di imbatterci in una nota dedicata a Norbert von Hellingrath, personaggio a cui si deve un’importante edizione delle poesie di Hölderlin, rimasta incompleta perché la vita dello studioso fu stroncata a soli 28 anni nella battaglia di Verdun. Hellingrath individuava, quale tratto caratteristico dell’ultima fase della poesia hölderliniana, «la tendenza ‒ ci informa Agamben ‒ a isolare, moltiplicando cesure e enjambements, le singole parole dal loro contesto semantico nel discorso, restituendole così al loro statuto di nomi»38. Le parole, insomma, non scorrono agili e tra loro coordinate, seguendo e determinando il movimento del discorso; al contrario, sottoposto agli strappi e alle interruzioni delle cesure, il verso si mostra ora come «un campo di rovine da cui emergono singoli vocaboli, talvolta anche soltanto congiunzioni»39. A questo punto Agamben mostra l’intenzione di estendere le acute osservazioni di Hellingrath all’attività poetica in generale, che a suo giudizio si configurerebbe come un campo di tensioni attraversato da due diverse correnti: l’una, suggerita da Hölderlin, che si identifica con l’inno, in cammino verso il nome di cui costituisce la celebrazione; l’altra, l’elegia, nella quale si assiste all’eclisse dei nomi. Doppia, per Agamben, è anche la natura del discorso filosofico, già a partire dalle sue origini: esistono infatti filosofi del nome, come Platone, e maestri del logos, come Aristotele. Agamben in sostanza non solo riconosce l’esistenza di una filosofia del nome, ma fa del nome la chiave di lettura di un sentiero del pensiero filosofico che attraversa la storia e giunge fino a noi. Quanto alla direzione che può aver preso, rispetto alle linee in tal modo individuate, la sua stessa ricerca filosofica, egli non sembra avere dubbi, sintetizzandola con queste parole: «Il linguaggio non ci è stato dato soltanto per dire qualcosa su qualcosa, ma è innanzitutto tensione verso il nome, liberazione dell’onoma dalle interminabili trame discorsive del logos»40.

……La complessa e mutevole fisionomia dell’indagine condotta da Agamben intorno al nome conosce un ultimo, significativo passaggio. Esso prende spunto dagli insegnamenti di Giorgio Pasquali, uno dei maestri della critica italiana del Novecento, e in seconda battuta da una lettera di Walter Benjamin del 1921, quella in cui il filosofo tedesco paragonava la filologia ‒ che Agamben considera inseparabile dalla riflessione filosofica ‒ a una pratica ascetica, a una sorta di contemplazione del nome, «che l’armonia austera del poeta isola ed esalta41». L’indagine filologica, sotto questa luce, tenderebbe ad assomigliare a una forma di magia. Questa volta non per introdurre uno «smagamento dal nome», ma per trasformare l’interprete nella vittima di un sortilegio, al punto da fargli dimenticare il contesto storico in cui il testo che sta analizzando è inserito. Agamben, a questo proposito, sottolinea come il merito di Pasquali sia stato proprio quello di aver richiamato l’importanza della tradizione ai fini interpretativi («solo la conoscenza critica della tradizione che lo ha veicolato fino a noi permette di accedere al testo che vogliamo leggere»42). Questo movimento dialettico tra il fantasma del testo e del nome originari e la prospettiva storica, cioè quello sguardo che ci permette di comprendere il carattere irraggiungibile dell’originale, costituisce, per Agamben, il senso della filologia. Così il nome finisce per condensare nel proprio corpo l’immagine dell’atto di leggere: un gesto per metà incantesimo e per metà critica consapevolezza del fatto che le parole tracciate sul foglio portano sempre con sé un’ombra, lo spazio a volte impercettibile di un’assenza.

Note

1 Giorgio Agamben, Che cos’è la filosofia?, Macerata, Quodlibet, 2016, p. 95.
2 G. Agamben, Idea della prosa, Milano, Feltrinelli, 1985, p. 80.
3 Ibidem.
4 Ibid., p. 81.
5 Ibidem.
6 Ibidem. Sulla leggenda del Golem, cfr. Angelo Maria Ripellino, Praga magica, Torino, Einaudi, 1973, pp. 157-176.
7 G. Agamben, Il linguaggio e la morte, Torino, Einaudi, 1982.
8 Ibid., p. 57.
9 Ibidem.
10 Cfr. G. Agamben, Vocazione e voce, in La potenza del pensiero, Vicenza, Neri Pozza, 2005, pp. 77-89.
11 C’è tuttavia uno spazio, nell’ambito del seminario che stiamo ripercorrendo, in cui Agamben si sofferma su un aspetto particolare e imprescindibile della questione del nome. Esso è costituito dall’Excursus tra la terza e la quarta giornata (Il linguaggio e la morte, cit., pp. 38-42) e affronta il problema del nome di Dio. Quale può essere il nome dell’Essere supremo, di colui che è il suo stesso essere? Nell’Esodo, nelle parole con cui Dio si rivolge a Mosè, troviamo la risposta. Si tratta dell’unione di un pronome e del verbo essere: qui est. Agamben richiama un passo di Tommaso d’Aquino che definisce la dimensione di significato di questo nome come quella in cui non viene nominato alcun essere determinato, ma semplicemente «il mare infinito e quasi non determinato della sostanza»: un luogo che, proseguendo nella sua speculazione, Tommaso identifica nella pura negatività di un ottenebramento, in cui si dice che Dio abiti. È in questo limite estremo che la riflessione teologica cristiana si salda con quella della mistica ebraica relativa al Tetragrammaton come nome segreto e impronunciabile di Dio. Agamben ricorda infatti un’antica interpretazione mistica in base alla quale il nome di quattro lettere è identificato col “Colui che è” del passo biblico citato. Il Tetragrammaton, il nome che si scrive ma non si legge, negando la voce fa del gramma «l’ultima e negativa dimensione della significazione». Interrogandosi sul nome di Dio, il discorso filosofico si spinge su un terreno che fa del nome non più un’esperienza di linguaggio, ma il luogo in cui prende forma una grammatica dell’ineffabile.
12 In La potenza del pensiero, cit., pp. 37-55.
13 Dante, Convivio, II, XIII, 9-10.
14 La potenza del pensiero, cit., p. 41.
15 Ibid., pp. 43 e 45.
16 G. Agamben, Il fuoco e il racconto, Roma, Nottetempo, 2014, p. 62.
17 Ibid., p. 65.
18 Ibidem.
19 Ibidem.
20 Ibid., p. 66.
21 G. Agamben, Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005, p. 22.
22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
25 Ibid., p. 23.
26 Ibidem.
27 Ibidem.
28 Ibidem.
29 Thomas Bernhard, Perturbamento, tr. it. Milano, Adelphi, 1981, p. 183.
30 Profanazioni, cit., p. 23.
31 Cfr. G. Agamben, Autoritratto nello studio, Milano, Nottetempo, 2017, pp. 56 e 61.
32 Ingeborg Bachmann – Paul Celan, Troviamo le parole. Lettere 1948-1973, tr. it. Roma, Nottetempo, 2010, p. 201.
33 Ibid., p. 9.
34 Il fuoco e il racconto, cit., p. 78.
35 Ibidem.
36 Cfr. Ilana Shmueli, Di’ che Gerusalemme è. Su Paul Celan: ottobre 1969 – aprile 1970, tr. it. Macerata, Quodlibet, 2002, p. 60: «Una volta mi rivelò, quasi solennemente, che il suo nome ebraico era “Pessach”; poi fu in qualche modo imbarazzato, e aggiunse sorridendo: “Troppo ebraico, non ti sembra?”». Sul nome segreto di Celan cfr. anche Israel Chalfen, Paul Celan, Biografia della giovinezza, tr. it. Firenze, Giuntina, 2008, pp. 32-33.
37 Il fuoco e il racconto, cit., p. 79.
38 Autoritratto nello studio, cit., p. 110.
39 Ibid., p. 111.
40 Ibid., p. 112.
41 Ibid., p. 113.
42 Ibid., p. 114.

(Tratto da “Quaderni di RebStein”, XCIX, sett. 2020)

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