Il mito della coscienza incorporea. Derrida e Valéry

Giuseppe Zuccarino

1. Uno degli autori con cui Jacques Derrida si è confrontato a più riprese è Paul Valéry. Nel suo dialogo con questo importante poeta, narratore e saggista, un primo testo da prendere in esame è Qual Quelle. Les sources de Valéry[1]. Già il titolo richiede dei chiarimenti. Qual Quelle, pronunciato alla maniera francese, allude fonicamente a Tel quel, un’opera dello stesso Valéry[2]. Tuttavia, nel caso specifico, la formula va letta in tedesco, lingua in cui Qual equivale a «pena, strazio, tormento» e Quelle a «sorgente, fonte». C’è qui un rinvio a certe considerazioni hegeliane, che Derrida richiama nel corso del suo saggio. Hegel scriveva fra l’altro: «Egli [Jakob Böhme] sostiene che “l’unico è differenziato ad opera della pena, del tormento [Qual]”. Donde deriva la nozione di rampollare, di scaturigine [Quellen]: un arguto gioco di parole; la “pena” è la negatività in se stessa; con “rampollare” egli intende la vitalità e l’attività, che collega con la natura, la sostanza, la qualità [Qualität[3]. In effetti Böhme, mistico tedesco vissuto tra il XVI e il XVII secolo, metteva in relazione fra loro le varie parole citate, come spiega una studiosa della sua opera, Cecilia Muratori: «Secondo il gioco delle “etimologie sonore” create da Böhme, Qualität è collegata ai verbi quellen e quallen: il primo significa sgorgare, ad indicare il fatto che una qualità è qualcosa che sfocia all’esterno, cioè che produce un effetto analogo a quello di una sorgente (Quelle) […]. Una qualità ha almeno due modi per sgorgare o zampillare, vale a dire in accordo con la forza celeste di Dio o con la forza rabbiosa del Demonio: nel primo caso sarà una sorgente di vita, mentre nel secondo caso da Quelle diventerà Qual, cioè tormento o tortura poiché al posto della gioia farà scaturire solo sentimenti di angoscia»[4].

Riguardo alle sources evocate nel sottotitolo, Derrida precisa subito che non si tratta di «quelle su cui si fanno le tesi di laurea», aggiungendo: «Da ciò che gli storici chiamerebbero forse le influenze, non risaliremo il corso verso “le fonti” nascoste, le origini prossime o lontane, presunte o verificate di un’“opera” o perfino di un “pensiero”»[5]. Le virgolette cautelative con cui il filosofo circonda le nozioni usuali mostrano bene che, a suo giudizio, esse non dovrebbero essere assunte come indiscutibili, ma all’opposto divenire oggetto di un ripensamento critico. E comunque, piuttosto che le influenze note o dichiarate, gli sembrano interessanti «quelle che Valéry non ha potuto intravedere che di sbieco, come in un riflesso breve, anzi abbreviato, solo per il tempo di riconoscersi o di riflettersi in esse per allontanarsene subito […]. I nomi propri sarebbero qui, per esempio, Nietzsche e Freud»[6].

Sempre in rapporto al vocabolo sources, Derrida evoca anche la breve prosa poetica di Valéry dal titolo Louanges de l’eau[7]. In essa, si legge fra l’altro: «È ben noto che la vera sete viene placata solo dall’acqua pura. C’è un non so che di autentico nell’accordo fra il sincero desiderio dell’organismo e il liquido originario. Essere assetato, è diventare diverso: corrompersi. Occorre dunque dissetarsi, tornare a divenire, ricorrere a quel che ogni cosa vivente esige. Il linguaggio stesso è pieno delle lodi dell’acqua. Noi diciamo di aver sete di verità. Parliamo della trasparenza di un discorso»[8]. In queste frasi, Derrida scorge un desiderio che ricorre con frequenza nella tradizione culturale: quello di risalire alle origini, di «ridiventare presente a sé, tornare a sé, ritrovare, con la pura trasparenza dell’acqua, il miraggio sempre attivo di quel punto d’insorgenza, l’istante dello sgorgare, quella fontana o quel pozzo soprannominato la Verità»[9].

Tuttavia, nelle intenzioni del filosofo, accostarsi in tal modo agli scritti di Valéry non significa volgersi «verso una tematica dell’acqua, una semantica di stile “fenomenologico” o una psicoanalisi dell’immaginazione materiale»[10]. Infatti, ancorché quei metodi siano ben presenti nella cultura francese del periodo, egli ne diffida, in quanto li considera «affascinati dall’unità, per l’appunto originaria, di un senso o di un tema»[11]. Per converso, gli interessa occuparsi «di ciò che accade ad un testo – come testo – quando in esso la fonte si divide e si altera al punto da non raggiungervi più l’unità»[12]. Se la sorgente non ha modo di raccogliersi in un’unità tematica, è anche perché non la si può semplicemente definire come «origine di un corso d’acqua»: per farlo occorrerebbe poter stabilire un significato proprio di «origine» prima e indipendentemente dall’immagine metaforica della sorgente, mentre di fatto la nozione stessa di origine è intrisa di metaforicità[13].

Si direbbe che per lo scrittore il principio di tutto sia l’«io puro», vale a dire «la permanenza fondamentale di una coscienza»[14]. Tuttavia, precisa Derrida, «ciò che Valéry chiama qui l’io puro, e che i filosofi definiscono piuttosto l’io o l’ego trascendentale, non è la “persona”, l’io o la coscienza empirica degli psicologi. Fonte innominabile, “inqualificabile”, non ha infatti alcun carattere determinabile giacché non si trova nel mondo e non si presenta mai»[15]. L’io senza volto teorizzato da Valéry, non essendo quello di nessun individuo, «si riduce così ad un punto astratto, a una forma pura, priva di ogni spessore, di ogni profondità […]. Inadatta a ricevere l’impronta di alcun carattere, sottraendosi ad ogni predicazione, questa fonte potrà anche prestarsi senza resistenza alle determinazioni più contraddittorie»[16]. Ad esempio, mentre la coscienza pura dovrebbe restare separata dalla materialità corporea, lo scrittore finisce col chiamare in causa, tramite le immagini che usa, i sensi e gli organi del corpo. La paragona dunque agli occhi degli spettatori che guardano, dal buio della platea, la scena illuminata di un teatro, oppure evoca il mitologico Narciso, intento a contemplare amorosamente la propria immagine riflessa nell’acqua[17]. Narciso non si limita a guardare, ma anche parla, come ricorda fin dal titolo una poesia[18]. Si potrebbe pensare che la situazione cambi quando si passa dall’ambito visivo a quello sonoro, data l’immaterialità delle emissioni vocali: «Se l’occhio fallisce a istituirsi come origine, la voce non può forse prodursi, uscire da se stessa pur rimanendo o tornando a sé, senza deviazione, senza organo, nel foro interiore di ciò che propongo di definire il “sentirsi parlare”?»[19]. Ma quella così formulata da Derrida è una domanda retorica, perché di fatto «la fonte sonora non può tentare di ricongiungersi a sé se non differenziandosi, dividendosi, differendosi senza fine»[20].

È importante ricordare che Valéry si è pronunciato in più occasioni sul rapporto tra filosofia e letteratura. A suo giudizio, i pensatori si sforzano di far condividere le loro idee usando un linguaggio che ritengono perspicuo, ma che purtroppo risulta incomunicabile: «I più potenti si sono consumati nel tentativo di far parlare il loro pensiero. Invano hanno creato o trasfigurato certe parole; non sono riusciti a trasmetterci i loro stati. Che si tratti delle Idee, della Dynamis, dell’Essere, del Noumeno, del Cogito o dell’Io, queste sono solo espressioni cifrate, determinate unicamente da un contesto, e in fin dei conti, quindi, è tramite una specie di creazione personale che il loro lettore, come capita ai lettori dei poeti, conferisce forza vitale a opere in cui il discorso ordinario viene piegato a esprimere cose che gli uomini non possono scambiare fra loro»[21]. Se i pensatori fossero più consapevoli, dovrebbero ammettere che «la filosofia, definita dalla propria opera che è opera scritta, è obiettivamente un genere letterario specifico, caratterizzato da certi argomenti e dalla frequenza di certi termini e certe forme. Questo genere così particolare di lavoro mentale e di produzione verbale ha però la pretesa di occupare una posizione suprema grazie alla generalità dei suoi obiettivi e delle sue formule»[22]. Per Valéry, dunque, il filosofo è un artista inconsapevole di essere tale, e inoltre pecca di ingenuità in quanto, appellandosi a nozioni come quelle di «realtà» o «libertà» cui attribuisce un valore assoluto, «si mette in condizione di ignorare l’origine nel contempo metaforica, sociale, statistica di quei nomi»[23].

Qualcuno potrebbe pensare che Derrida, per il fatto di aver sempre sostenuto che non è possibile separare con una paratia rigida la letteratura dalla filosofia, così come il discorso cosiddetto concettuale da quello cosiddetto metaforico, debba sentirsi in accordo con le affermazioni di Valéry. Tuttavia le cose non stanno affatto in questi termini. Derrida lo ha ribadito più volte: «Non ho mai assimilato la filosofia, la scienza, la teoria […], a delle finzioni letterarie»[24]. Infatti, «interessarsi alla “struttura formale”, all’“organizzazione retorica” o ai “tipi testuali” […] del discorso filosofico, leggere e discutere coloro che ugualmente vi si interessano (Nietzsche o Valéry, per esempio), non significa affatto ridurre, livellare, assimilare. Proprio al contrario, significa cercare di affinare le differenze»[25]. Pertanto, egli non accetterebbe di definire la filosofia come un genere letterario. E un discorso analogo vale riguardo all’altra tesi di Valéry, quella relativa all’origine metaforica delle nozioni filosofiche: «Io non ho mai assimilato o ridotto, come si dice spesso, il concetto alla metafora […]. Ho piuttosto cercato di decostruire il concetto stesso di metafora, e proposto una tutt’altra “logica”, “un’altra articolazione” dei rapporti tra concetto e metafora»[26].

L’accostamento tra Valéry e Nietzsche viene esplicitato nelle pagine finali di Qual Quelle. Secondo Derrida, il filosofo tedesco costituisce per lo scrittore un significativo punto di riferimento e, al tempo stesso, un oggetto di resistenza e rifiuto. Le somiglianze fra i due, sul piano del pensiero, sono evidenti e molteplici: «La diffidenza sistematica riguardo alla totalità della metafisica, la considerazione formale del discorso filosofico, il concetto del filosofo-artista, i problemi retorici e filologici posti alla storia della filosofia, il sospetto di fronte ai valori di verità […], di senso e di essere, di “senso dell’essere”, l’attenzione ai fenomeni economici di forza e differenza di forze, ecc.»[27]. In effetti,Valéry ha ammesso di provare ammirazione per il pensatore tedesco, pur non mancando di indicare certi punti di dissenso: «Nietzsche eccitava in me la combattività dell’intelligenza e l’inebriante piacere della prontezza delle risposte, che ho sempre apprezzato un po’ troppo. Mi piaceva anche per la vertigine intellettuale dell’eccesso di coscienza e di relazioni intuite, per certi passaggi al limite, per la presenza di una volontà superiore che interviene creando a se stessa quegli ostacoli e quelle esigenze senza cui il pensiero sa soltanto sfuggire. Notavo in lui non so quale intima alleanza fra il lirico e l’analitico […]. Ma mi urtava per altri aspetti. Irritava in me il senso del rigore. Non potevo concepire che un tale spirito vasto e violento non la facesse finita con l’inverificabile»[28].

Come si vede, in questo testo destinato alla pubblicazione le lodi prevalgono sulle critiche, ma Valéry si era mostrato ben più severo in sede privata: «Per me è innanzitutto contraddittorio. Per esempio, stronca A col metodo B, e poi demolisce B; e nondimeno conserva le due stroncature. Quindi, nel suo insieme, ci sono cose ammirevoli, o ingenue, o inutili»[29]. Anche nei Cahiers non mancano annotazioni feroci, ad esempio la seguente: «Su Nietzsche. Come quest’uomo sinceramente solo, credo, ha potuto tollerare di scrivere simili rodomontate, trasporre così ingenuamente in linguaggio guerriero, in fanfare, oppure in declamazioni da eroe biblico o da monarca assiro, le fughe di idee – le impressioni di sovrastare gli uomini che sono comuni a ogni pensatore – e forse – banali – o almeno – ordinarie in questo tipo di “parlatori”?»[30].

Pensando a frasi del genere, sbrigative e superficiali, Derrida si chiede: «Perché Valéry non ha voluto, non ha potuto voler leggere Nietzsche? Lo giudicava minaccioso? E perché? Troppo vicino?»[31]. Tale mancata o limitata comprensione non si può semplicemente spiegare col fatto che solo una parte delle opere nietzschiane era all’epoca disponibile in traduzione francese. Forse, ad essere in causa sono piuttosto le tradizionali difficoltà in cui gli scrittori incorrono quando tentano di interpretare alla propria maniera i testi filosofici. […]

[Il saggio di Giuseppe Zuccarino sarà pubblicato integralmente
in “Quaderni delle Officine“, vol. CXVI, marzo 2022.]

*

Note


[1] J. Derrida, Qual Quelle. Les sources de Valéry (1971), in Marges – de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, pp. 325-363 (tr. it. Qual Quelle. Le fonti di Valéry, in Margini della filosofia, Torino, Einaudi, 1997, pp. 351-392; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche).

[2] Tel quel è una raccolta di annotazioni edita in due volumi, apparsi rispettivamente nel 1941 e nel 1943 e ripresi in P. Valéry, Œuvres (d’ora in poi abbreviato in Œ.), Paris, Gallimard, 1957-1960, vol. II, pp. 469-781.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 2009; 2013, p. 463. Cfr. Qual Quelle, cit., pp. 338-339 (tr. it. p. 366).

[4] C. Muratori, Breve glossario dei termini più rilevanti nei primi sette capitoli di «Aurora nascente», in Jakob Böhme, Aurora nascente, tr. it. Milano, Mimesis, 2007, p. 231.

[5] Qual Quelle, cit., p. 327 (tr. it. p. 353).

[6] Ibidem.

[7] Louanges de l’eau (1935), in Œ., vol. I, pp. 202-204.

[8] Ibid., p. 204.

[9] Qual Quelle, cit., p. 329 (tr. it. p. 355).

[10] Ibid., p. 330 (tr. it. p. 356).

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Cfr. ibid., p. 333 (tr. it. p. 360).

[14] Note et digression (1919), in Œ., vol. I, p. 1228 (tr. it. Nota e digressione, in Introduzione al metodo di Leonardo da Vinci seguito da Nota e digressione, tr. it. Milano, SE, 1996, pp. 98-99).

[15] Qual Quelle, cit., p. 334 (tr. it. p. 361).

[16] Ibid., pp. 335-336 (tr. it. pp. 361-363).

[17] Si vedano rispettivamente Note et digression, cit., p. 1224 (tr. it. p. 94) e Fragments du Narcisse (1926), in Charmes, in Œ., vol. I, pp. 122-130 (tr. it. Frammenti del Narciso, in Incanti, in Opere poetiche, Parma, Guanda, 1989, pp. 149-165).

[18] Narcisse parle (1891), in Album de vers anciens, in Œ., vol. I, pp. 82-83 (tr. it. Narciso parla, in Album di versi antichi, in Opere poetiche, cit., pp. 73-77).

[19] Qual Quelle, cit., p. 341 (tr. it. p. 368).

[20] Ibidem (tr. it.p. 369).

[21] Léonard et les philosophes (1929), in Variété, in Œ., vol. I, pp. 1264-1265.

[22] Ibid., p. 1256.

[23] Ibidem.

[24] J. Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 244 (tr. it. Limited Inc., Milano, Cortina, 1997, p. 242).

[25] Ibidem.

[26] Ibid., p. 243 (tr. it. p. 242). Il filosofo rimanda in particolare al proprio saggio La mythologie blanche (1971), in Marges – de la philosophie, cit., pp. 247-324 (tr. it. La mitologia bianca, in Margini della filosofia, cit., pp. 273-349).

[27] Qual Quelle, cit., pp. 362-363 (tr. it. p. 391).

[28] Notice, in Lettres a Henri Albert (1927), in P. Valéry, Sur Nietzsche. Lettres et notes, Paris, Éditions de la Coopérative, 2017, p. 26 (tr. it. Avvertenza, in Lettere a Henri Albert, in Lettere e note su Nietzsche, Milano-Udine, Mimesis, 2010, p. 50).

[29] Lettera ad André Gide del 13 gennaio 1899, ibid., p. 22 (tr. it. p. 42).

[30] P. Valéry, Cahiers (1894-1945), Paris, Gallimard, 1973-1974, vol. I, p. 660 (tr. it. Quaderni, vol. II, Milano, Adelphi, 1986, p. 308).

[31] Qual Quelle, cit., p. 363 (tr. it. p. 391).

1 commento su “Il mito della coscienza incorporea. Derrida e Valéry”

  1. Il Mito della coscienza incorporea.Jacques Derrida-Paul Valéry, del critico e traduttore Giuseppe Zuccarino, è stimolante negli accostamenti, sottile e brillante nelle argomentazioni e riflessioni e godibile, formalmente e acusticamente, nella lettura.

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