L’errante, il viandante, il nomade, lo spettatore

Gao Xingjian, 2009

Gianmarco Pinciroli

L’errante, il viandante, il nomade, lo spettatore
Saggio sulla specularità

Chè stilo oltra l’ingegno non si stende;
et per aver uom li occhi nel sol fissi,
tanto si vede men quanto più splende.
Francesco Petrarca

     Lo spettatore non è soltanto colui che sta a guardare, come vuole lo specere che sta alla base dello spectare latino; il guardare di chi si affida allo spectare è un osservare rivolgendosi, presuppone un verso, una direzione preliminare, la necessità  di un che valido come meta, in grado, a sua volta, di far assumere al guardante la consapevolezza di un destino che lo riguarda. Infatti, lo spettatore che mette in opera il suo spectare presenta, a ciò di cui è spettatore, le credenziali di un che che lo riguarda,  ovvero che a sua volta lo spectat, lo osserva rivolgendoglisi come quel che che gli spetta, che gli è di spettanza, che gli compete di diritto.

     Chiunque, pertanto, si ponga nella condizione di far da spettatore diventa anche il luogo di una destinazione, di un credito, di un aver-diritto e, poiché il suo stesso guardare è un osservare in cui ne va non solo di un direzionarsi (attraverso il prefisso ob) ma anche e soprattutto di un conservare, di un custodire (servare), allora lo spettatore fa esperienza, attraverso ciò che guarda e ciò che lo riguarda, dello statuto duale del proprio guardare.

     La direzione che guida lo sguardo non è soltanto un luogo, è anche un tempo; il tempo dello sguardo descrive l’immediatezza e la mediatezza del guardare, illustra cioè, a seconda che la temporalità implicata raggiunga in fretta il suo obiettivo o si ponga in attesa di raggiungerlo, accettando la provvisorietà del conseguimento di una meta a mezza strada, la portata del progetto relativo al guardare. L’autenticità di uno sguardo non dipende affatto né da immediatezza né da mediatezza del guardare; infatti, mediatezza e immediatezza dipendono dal piano di lavoro donde il guardare guarda. C’è un piano di lavoro volto alla definizione del vivere quotidiano, e c’è un piano di lavoro che si pone di fronte alla destinazione globale: ambedue le direzioni riguardano l’uomo facendone un guardato, chiamato a guardarsi in questa reciprocità che lo riguarda due volte, prima come vivente nella serie dei qui-ora, poi come colui che sa di essere – attraverso la consumazione della serie stessa – un consummatum, un che che ha raggiunto la summa, il punto supremo donde poter guardare ciò che fino lì non gli è stato possibile guardare.

     La reciprocità tra l’immediatezza dello spectare quotidiano e la mediatezza dello spectare ultimativo descrive bene lo statuto d’essere del mortale; se è vero, infatti, che la mediatezza rilancia la temporalità come un orizzonte sempre differito, il cui potere di delimitazione (horìzein in greco è: delimitare, da hòros, confine) non può coincidere mai col suo raggiungimento ed esaurimento a causa della sua circolarità (l’horìzon greco in fin dei conti è il circolo, ovvero un ‘che’ di circolare che, nell’abbraccio del suo accerchiamento, fa da confine), è però anche vero che l’immediatezza consente di tenere ben saldi i piedi a terra e di mettersi in viaggio verso un’avventura che – in tal modo garantiti nel nostro procedere da una quotidianità che, con la sua certa presenza, fa da fondamento – è in grado di profilare questo stesso orizzonte come una meta, una direzione ulteriore, un senso, un valore.

     Il raggiungimento della sommità ed il sentiero che lo consente stanno dunque in un rapporto di riguardo reciproco che, tutto intero, vale in termini di autenticità. Ma che cosa è in grado di dare autenticità all’immediatezza e alla mediatezza del nostro spectare? Se assumiamo la meta come il luogo e il tempo di una destinazione, tutto il percorso che occorre per raggiungerla acquisterà senso in relazione ad essa; questo però significa togliere al sentiero qualsiasi autonomia: il suo lento snodarsi su per il pendio della montagna, curva dopo curva, snodo dopo snodo, in sé – relativamente ad ognuno di questi snodi, ad ognuna di queste curve – è completamente privo di senso e, se noi non sappiamo già fin da subito guardare in alto, là dove la meta è ancora avvolta dalle nubi, il nostro andare potrebbe apparirci un vagare, un errare, un peregrinare senza meta. Ma le cose non sono mai così semplici e così chiare; intanto, perché nessuno sa davvero se esista o meno lassù in alto una meta da raggiungere, e si fa bene a dubitarne, dal momento che non si può darne alcuna dimostrazione, talché si potrebbe piuttosto pensare che il sentiero stesso, nel suo lento snodarsi, si configuri curva dopo curva come la meta, la sola vera, anche inappagante meta, cosicché la fine del sentiero, dovunque esso si arresti, potrebbe valere lei come la meta, per nulla predestinata e men che meno conoscibile in partenza per quella modesta cosa che in fin dei conti è.

     Ma nemmeno così stanno esattamente le cose. Immediatezza e mediatezza dello spectare intrattengono, nel loro riguardarsi reciprocamente, una relazione per lo più oscura, che va mantenuta, per ora, il più possibile nella penombra per poterne almeno cogliere i contorni. Il fatto è che se il sentiero acquistasse senso solo dal suo direzionarsi verso una meta che ne aspettasse pazientemente il concludersi, coloro che vi si mettessero in cammino non sarebbero certo dei vaganti, o degli erranti, bensì dei viandanti illuminati dalla ragione di un luogo che li aspetta, e che loro già conoscono più o meno bene per averne a lungo sentito parlare ancor prima di essersi messi in viaggio; d’altra parte, se il sentiero stesso fosse in fin dei conti la meta e non vi fosse altro da raggiungere che il sentiero stesso nel suo enigmatico snodarsi passo dopo passo, coloro che vi si mettessero in cammino – ancora una volta – non sarebbero degli erranti ma dei nomadi, condannati a cambiare continuamente posto senza possedere mai in alcun modo il senso di un posto definitivo, né di conseguenza il senso del viaggiare, né del partire, né dell’arrivare, né dell’eventuale ritornare: ogni posto varrebbe un altro e una semplice economia dell’utile potrebbe far da criterio per una scelta, cosicché soltanto sulla base di un tal criterio si potrebbe abitare il luogo dove si giunge e donde si parte come se (e solo ‘come se’) esso fosse la propria casa, la propria terra: un abitare questo – a dire il vero – che non consentirà mai, comunque, al nomade di amare quel luogo, di viverlo davvero come il suo luogo, tant’è vero che, facilmente e tutte le volte che ne avrà il bisogno, lo abbandonerà senza rimpianti nel nome di una totale, assoluta e disperante intercambiabilità degli spazi.

     Ma l’errante, allora, evocato già più volte come colui che si è messo in cammino, se non è né viandante né nomade, allora che cos’è? L’errante, intanto, ha in comune col viandante la consapevolezza di appartenere ad un luogo, solo che questa coscienza non gli permette di mettersi in cammino con in cuore la più grande delle certezze: il raggiungimento di una meta; il fatto che una meta ci sia non significa che essa sia un prerequisito in grado di assicurare il camminante sulla durata, gli ostacoli, la fatica del suo cammino. Il viandante, infatti, va ‘via’, laddove questo avverbio (‘via’) appartiene alla stessa radice di vehere (portare, trasportare) e dunque, in quanto portato e trasportato, gli è tolta la fatica di portarsi e trasportarsi; la meta che – con la sua ragione – lo illumina, anche lo chiama, facendosi da lui riconoscere e, aiutandolo con la promessa che fa di sé come meta-premio, gli allevia la difficoltà del raggiungimento; il camminante è così diventato viandante.

     Dal canto suo, anche il nomade ha qualcosa in comune con l’errante: la mancanza di un luogo che sia senso di per sé, che non ne debba ricevere, che lo possieda autonomamente; certo il nomade di questa insensatezza del suo andare sembrerebbe non farsene un gran problema, ogni luogo può valere come meta in base ad un’economia dell’utile e quindi, tutti i luoghi potendo essere meta, nessun luogo è più ‘meta’ di un altro ed i sensi che vi sono collegati, essendo a disposizione su un mercato dove il loro valore è commisurato alla quota di utile che si ritiene posseggano in vista dei fini per i quali sono stati pensati, si equivalgono.

     Il termine ‘nomade’ viene dal greco némein, pascolare, cosicché il nomàs è colui che vaga dovunque alla ricerca di un pascolo che, destinato alla consumazione da parte del gregge, esigerà la propria ricomposizione come pascolo in un qualsiasi altrove di quel dovunque; il camminante, ora, è diventato nomade. L’errante, quindi, ha in comune col viandante la consapevolezza di appartenere a un luogo, di cui gli mancano però le coordinate che gli consentano di raggiungerlo come meta del viaggio, mentre ha in comune col nomade la mancanza di un luogo di per sé sensato, di un luogo che non debba ricevere senso, che lo possieda autonomamente; se poniamo l’una accanto all’altra queste due caratteristiche del luogo verso cui è diretto l’errante, non possiamo che trarre la conseguenza di una sua radicale paradossalità, come se si trattasse di un luogo che non riuscisse a ricoprire la normale funzione che un luogo per il camminante deve avere, come se si trattasse di un non-luogo che recitasse la parte del luogo, la parte che però il buon senso affermerebbe che non gli spetta, giacché si rifiuta di avere senso, di averne di per sé, di averne autonomamente al fine di distribuirne, invece che di doverlo ricevere.

     La paradossalità del luogo di cui va in cerca l’errante somma, all’enigma della sua assenza, la consapevolezza da parte dell’uomo di appartenervi necessariamente, cosicché l’errante appare un viandante costretto a vagare come un nomade, oppure un nomade che tiene custodito in cuore – senza poterlo rivelare a nessuno – il segreto del proprio andare. La reciprocità di mediatezza e immediatezza dello spectare, del guardare da parte dello spettatore, sta in questa paradossalità relativa all’errante; lo spettatore che osserva rivolgendosi attraverso lo spectare quotidiano e lo spectare ultimativo è dunque, al tempo stesso, l’errante paradossale che appartiene a un luogo che non c’è, a un luogo che non c’è in quanto l’errante non sa di che luogo si tratti, pur sapendo di appartenervi, di appartenere, quindi, all’assenza di un luogo.

     Poiché lo spettatore è sempre uno spettatore-verso, è sempre un guardante direzionato, si tratta di riflettere ora sul luogo verso cui, in direzione del quale, egli volge il suo sguardo. Uno sguardo guarda nel luogo dove può fermarsi, dove qualcosa – permanendo per quello che è – si offre alla considerazione di una qualche sua permanenza e, in tale permanenza giacendo nel tempo, dentro il passare del tempo, si profila di tempo in tempo come ciò che resta, come il resto del tempo che passa. Il permanere del rimanere è il guardato per eccellenza: lo spettatore, di fronte ad esso, prende atto che qualcosa lo riguarda e, riguardandolo, ricambia lo sguardo di lui spettatore interpellandolo attraverso una chiamata, per così dire, per nome e cognome: «Sei tu, il riguardato – sembra dire la chiamata –, sei tu lo spettatore ed io sono lo spettato, lo spettato che ti riguarda e che ti spetta». Ma i protagonisti di questo dialogo muto ed enigmatico, per potersi riconoscere per quello che rispettivamente sono, devono sapere prima di tutto chi sono, chi sono ognuno per sé e l’uno per l’altro. Durante il lavoro di riconoscimento dello spettatore nei confronti di sé come spettatore, al fine di sapere chi egli veramente sia quando guarda verso, quando guarda in direzione, lo spettatore scopre lo spettacolo all’interno del quale egli è spettatore e, con lo spettacolo, scopre ciò che gli spetta (e che lo spetta), scopre la natura del riguardato che, dal canto suo, in qualità di riguardante, a sua volta lo riguarda, lo interpella, lo spetta; scopre il circolo entro il quale gioca l’immagine di sé che lo riguarda.

     In fin dei conti, lo speculum latino, provenendo dal verbo specere (osservare), ci dice qualcosa circa lo specchio e la specularità che, di primo acchito, sfugge; tra l’altro, lo specere latino proviene dalla radice indoeuropea *spek-, che indica il guardare durativo, il guardare che implica non semplicemente l’attimo casuale del posare gli occhi da qualche parte, ma piuttosto l’impostazione di un progetto, di una osservazione indagatrice e predisponente nei confronti del guardato che, se così stanno le cose, non è più un alcunché che sta da qualche parte ma  il prodotto di una selezione e di un’intenzione. Il circolo entro il quale lo spettatore gioca l’immagine di sé che lo riguarda è il circolo di una specularità in cui lo spettatore scopre, nell’interpellazione cui è sottoposto attraverso il guardare intenzionato, di essere la direzione verso cui il suo spectare guarda.

     Lo specchio, in fin dei conti, restituisce l’immagine di qualcuno che vi s’immerge per tutto il tempo in cui quel qualcuno vi s’immerge, cosicché il suo guardare durativo, il suo ‘osservare’, ha la durata dell’immersione; se è vero che c’è sguardo e sguardo, e lo sguardo dello spettatore non è mai un guardare qualsiasi, è anche vero che c’è immersione e immersione. L’acqua in cui affonda lo sguardo dello spettatore è, per così dire, e utilizzando un’antica metafora, antica quanto la storia dell’immaginario dell’uomo occidentale custodito in Grecia dal mito e dalla prima filosofia, l’acqua della vita, ed è proprio lo specchio acqueo l’archetipo di tutti gli specchi. Nell’acqua dello specchio lo spettatore vede esattamente ciò che egli è, egli vi giace immerso e vi affonda lo sguardo per cercare di cogliere ciò che di sé spettatore lo spetta, lo riguarda, gli spetta, lo interpella, lo chiama.

     Ciò che lo spettatore vede nello specchio è l’essere cui egli essenzialmente pare somigliare, l’essere-immagine che egli è, così risultandogli attraverso la specularità: egli è lo specchio non di sé per tutto ciò che il suo esser-sé è e può essere, egli è lo specchio di quel sé che sta nello specchio e soltanto di quello,  fintantoché di sé egli sa soltanto di essere quello che lo specchio gli rimanda; di ciò che lo specchio non gli rimanda e che egli chiama ‘vita’ tutto quello che può sapere è che non è la vita che lo specchio gli rimanda, che non è vita-immagine, anche se al tempo stesso tutto ciò di cui può fare esperienza sta immerso in quell’acqua e può solo conoscerne la restituzione in immagine.

     Ci si può allontanare dallo specchio ma, con l’arretramento o l’allontanamento dalla specularità, viene meno la coscienza di ciò che abbiamo definito lo ‘spettacolo’ ed il guardare non è più un guardare direzionato, un guardare verso. Con la perdita di una direzione che valga come coscienza dello spettare attraverso la specularità viene anche meno il senso, poiché solo all’interno di una spettanza in cui si possa distinguere tra uno spettante ed uno spettato in relazione d’appartenenza si produce senso e valore: il senso di una relazione, il senso di un’appartenenza, il senso di una mancanza che giustifichi relazione ed appartenenza, il senso della produzione di senso.

     Ma quando lo spettatore guarda nell’acqua dello specchio la vita in cui giace immerso, quando lo spettatore vede nello specchio l’essere-immagine che egli essenzialmente sa di essere relativamente a ciò che vede, e quando, infine, grazie all’atto dello spectare in tal modo, lo spettatore – sospendendosi per un attimo denso e grave di riflessione – prende atto di non essere soltanto l’immagine che lo spetta ma di essere-altro dallo specchio, di essere l’altro dello specchio, l’altro dell’immagine, di essere anche e soprattutto ciò che lo specchio non gli rimanda e che egli chiama ‘vita’, quando tutto questo accade, allora che ne è dello spettatore? di quale nuova consapevolezza si fa carico il suo spectare consapevole?

     Lo spettatore è l’errante; l’errante è lo spettatore. Ambedue sono prima di tutto in relazione con se stessi: nel loro guardare, nel loro andare; il luogo dove l’errante va e il ‘che’ che si costituisce come spettato da parte dello spettatore non sono fuori dell’immagine che il Sé riproduce ogniqualvolta si ponga di fronte alla specularità di ciò che chiama la sua ‘vita’ e si mette in cammino verso l’assenza di un luogo, che gli si presenta soltanto come l’altrove del luogo dove già si trova e cui appartiene necessariamente. Il luogo cui appartiene l’errante non c’è non perché esso sia il frutto di una qualche sconsiderata fantasticheria, esso non c’è nel senso che esso non c’è ancora e, nel suo non esserci ancora, c’è sempre come quel luogo che non c’è ancora, che ci custodisce come una sua appartenenza, che noi custodiamo come la nostra più intima appartenenza.

     Il suo non esserci ancora si profila come una forma ‘non’ della presenza, c’è nella misura in cui non c’è ancora e, se la nostra relazione con tale luogo è dell’ordine dell’appartenenza, il suo esserci nel tempo del ‘non ancora’ vale come la radice più interna e profonda dell’esserci tout court, del nostro esistere temporalmente scandito nelle tre dimensioni che ci portano, inesorabilmente, verso il loro stesso annientamento, verso la loro identificazione in quell’unica dimensione che, facendo presente a sé tutto il tempo di una vita, ne annienta la ramificazione nel passato e nel futuro e, con essa, il divenire attraverso la presenza.

     Lo specchio, d’altra parte, in cui guarda lo spettatore ridà l’immagine di un ‘che’ che appare nell’acqua del vetro al tempo stesso sempre uguale e sempre diverso, il suo spectare è direzionato dal mantenimento di una fondante identità dello spettato con se stesso, e dall’impercettibile mutare dello spettato in relazione a ciò che esso è in ognuno dei qui-ora della serie T1…Tn; lo spettatore, rispetto allo spettato, può sempre dire che esso è ciò che non è ancora, che essenzialmente è ciò che non è ancora ogni volta che ne constata la presenza in ognuno dei qui-ora proiettati incessantemente nel qui-ora seguente che non è-ancora.

     Anche in fondo allo spectare dello spettatore si profila qualcosa come l’annientamento, l’annientamento nei confronti del ‘che’ e della sua fondante identità con se stesso. Così, una sostanziale solidarietà lega lo spettatore all’errante: ambedue hanno a che fare con qualcosa che finisce e che, in questo finire, li riguarda come qualcosa che appartiene loro nel segreto della loro camera più nascosta.

     La morte è specchio della vita: l’uomo è comune appartenenza; egli vale, in relazione ad ambedue, come il ‘che’ che vi si specchia, come il ‘che’ vivente che solo in quanto tale – vivente – può specchiarsi nell’altro-della vita come nel proprio destino, nel proprio ‘non ancora’. Lo spettato, dal canto suo, lascia che lo spettatore faccia un lungo giro, compia tutti gli snodi previsti dalla circolarità del suo percorso e, infine, ritorni su se stesso come l’unica meta del suo peregrinare d’errante. Così, il morente, l’uomo che muore, il lavoro tutto umano del morire prevede – se è davvero quel lavoro – uno spettatore dallo sguardo fermo, che sappia dove guardare, che sappia dove mettere i piedi; l’errante non è mai così nomade da non sapere dove va a finire il suo andare, lo spettatore non è mai così distratto da non sapere che cosa si celi dietro l’immagine di sé che l’acqua dello specchio gli rimanda.

***

2 pensieri riguardo “L’errante, il viandante, il nomade, lo spettatore”

  1. Caro Gianmarco Pinciroli, grazie tante per questo tuo contributo pregnante e nutritivo. Cerco di ricambiare estraendo dal mio ‘Materiali per un glossario’ (“Areale”, 1997) una voce che ti dedico: “Guarda un oggetto, poi lentamente allontana da esso lo sguardo, poi lentamente allontana da esso il pensiero. Allora.” (Mumon, Trovare il centro, in ‘La porta senza porta’, Adelphi).
    Ugo Locatelli

  2. Incantata da questo testo sulla specularità dell’essere, sull’identità e sulla liminalità, sull’esserci rispetto a un particolarissimo spazio-tempo, perché questo essenzialmente vi ho letto. Sì, quando un testo è tanto denso di pensiero originale vi ritroviamo anche aspetti che sono stati fondanti per noi. Io vi trovo un soffio parmenideo e allo stesso tempo quel concetto di “soglia”, di limen di Van Gennep (il rito di passaggio) e Turner, che è lo spazio-rito, quella transizione da uno stato all’altro, per cui il soggetto non è più e non è ancora e la dimensione della trasformazione apre uno iato incommensurabile (quanto pericoloso) per attraversare il quale è necessaria la salda guida del rito. E’ in questo spazio che mi parrebbe muoversi, proiettando sé stesso entro sé stesso questo multiforme Wanderer di Pinciroli. Grazie a lui e a Francesco Marotta per aver diffuso questo ricchissimo testo.

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