Identità e solitudine (I)

Gianmarco Pinciroli

Identità e solitudine
Sull’essenza nascosta della scrittura
Blanchot Celan Kafka Pessoa Wilcock

Frei aber einmal
Joseph Joachim

     Che il legame tra la scrittura e la solitudine sia essenziale per ambedue le situazioni, che esse – scrittura e solitudine – siano delle situazioni in senso forte legate tra loro da una determinazione comune, e che infine si ponga in evidenza soltanto grazie a questo legame la natura nascosta e profonda delle due situazioni stesse, ebbene, tutto questo costituisce il nodo concettuale che qui ora cercheremo di sciogliere.

     È chiaro che la semplice descrizione del fatto di scrivere non può in sé rendere conto, per il senso comune, dell’essenza di tale fatto, laddove invece sembrerebbe meno scontato, per quello stesso senso comune, che non possa bastare una qualsiasi descrizione della solitudine per assolvere al compito di chiudere i conti con la sua essenza. Eppure si tratterebbe, a proposito dell’uso a fini esplicativi e rigorosi di tali descrizioni, di oltrepassare in ambedue i casi le sintesi più scontate loro connesse (quelle che a nessuno verrebbe in mente di porre in discussione in quanto parrebbero troppo evidenti), poiché in tali descrizioni un buon metodo d’analisi preventiva scoprirebbe quanto in esse giace inesplorato, non visto, vissuto sì ma non riflettuto, sofferto ma non compreso, goduto ma non comunicato. Che fare?  L’essenza si nasconde? Certamente. Ma non si nasconde sempre e necessariamente dove non sia possibile raggiungerla se non a prezzo di lunghe ricerche: infatti a volte si manifesta in superficie in una tale prossimità coi nostri sensi, il nostro cuore e il nostro intelletto che, in verità, dobbiamo riconoscere che la guardiamo quotidianamente dovunque e sempre ma non la vediamo davvero; appunto: ne viviamo le manifestazioni ma non vi sappiamo riflettere. Così, normalmente, l’essenza ci sfugge. E qui ora affermiamo che, normalmente, ci sfuggono appunto l’essenza della scrittura, e quella della solitudine.

 

Blanchot (con leggenda sartriana)

     È stato per primo Maurice Blanchot a distinguere tra solitudine esistenziale e solitudine essenziale, e sempre lui per primo ha posto la necessità di sciogliere l’ormai classico dogma teoretico riguardante il problema del senso dell’esserci riflettendo esplicitamente sul legame tra solitudine e scrittura. Certamente, alle spalle Blanchot aveva tutta la grande tradizione filosofica e letteraria postnietzscheana, da Dostoevskij a Kafka, da Rilke a Mallarmé, da Heidegger a Sartre, ma il suo merito indiscutibile è stato quello di aver portato alla luce, attraverso un legame fino lì considerato per lo più di carattere semplicemente esistenziale, un’intimità essenziale tra due situazioni che guadagnano la loro rispettiva comprensione proprio grazie alla reciprocità dei loro vissuti sottoposti a riflessione.

     È proprio questa intimità tra scrittura e solitudine che è in grado di liberare delle conseguenze imprevedibili su piani di pensiero apparentemente altri da ciò che, agli occhi talvolta un po’ troppo miopi della tradizione intellettuale occidentale, apparirebbe chiaro fin da subito, ovvero, che il fatto di scrivere, in quanto indiscutibile fatto di comunicazione, non abbia nulla da dire al fatto della solitudine, esatto opposto, secondo questa ottica, del precedente fatto. Ebbene, la fatticità di tali fatti in verità si rivela piuttosto la fattualità di altrettanti farsi: si vuole, con questa presa di distanza lessicale, far notare che ambedue questi fatti in realtà hanno senso, e ne producono rispetto ad altri piani di pensiero, nella misura in cui vengono retrospettivamente assunti come farsi di un fare: la fatticità indeclinabile rappresenterebbe così una fattualità altamente problematica, in cui la questione della comunicazione che caratterizzerebbe senza resti l’una (la scrittura) e segnerebbe della propria assenza statutaria l’altra (la solitudine), invece pervaderebbe, secondo segni ancora tutti da interpretare, la pienezza un po’ troppo arrogante dell’una e il vuoto un po’ troppo retorico dell’altra. Con tutte queste prime considerazioni, allora, non dobbiamo meravigliarci di cogliere, nel dramma fecondo di chi è solo e scrive, spunti di natura teoretica ed etica; e di cogliere questi ultimi, inoltre, per quel tanto che siamo convinti (con Lévinas) che non si dà essere senza alterità, e che anzi la primarietà del pensiero è di natura etica.

     Una descrizione ‘banale’, che va però decifrata correttamente contro il senso comune, riguarda, per esempio, Jean-Paul Sartre, colto (dalla leggenda giornalistica) infinite volte al tavolino di un bar (Deux Magots, Flore) del Boulevard Saint-Germain a Parigi con la penna in mano, intento, più che a consumare aperitivi o a chiacchierare, a scrivere. Simone de Beauvoir ci racconta, dal canto suo, del furore scritturale(1) che prendeva Sartre durante la stesura di Les Communistes et la paix e di Critique de la raison dialectique: non c’era, in quei giorni, momento della giornata, della notte, o luogo, privato o pubblico, in cui lo scrivente potesse smettere di scrivere se non per ubbidire ai più elementari bisogni naturali, sonno escluso, peraltro. Come interpretare tutto ciò? da che cosa è preso lo scrivente in casi del genere?

     Non serve forse rispondere a questa domanda, anche perché chi l’ha fatto, come Platone, e l’ha fatto già tanto tempo fa rispetto alle tradizionali modalità orfiche di scrittura dei poeti, ha mobilitato per i poeti forze non controllabili dalla ragione, e dunque forze mitiche, ‘ispirazioni’ divine, tutte egualmente inutili ai fini della definizione dell’umano, dell’umana situazione facente capo all’umanissimo atto di scrittura. Serve invece assumere in piena coscienza critica la situazione di apparente debolezza razionale manifestata dallo scrivente e cogliere in essa un elemento spaesante: infatti, la detemporalizzazione, la delocalizzazione, cui sopra si accennava rispetto alla leggenda del Sartre scrivente hanno in comune l’elemento della destrutturazione della normalità esperienziale, quest’ultima infatti, riguardante per lo più colui che non scrive, non ha bisogno di scrivere come capitò a colui che lo fece nel modo che s’è voluto esemplificare mediante l’icona sartriana.

     Chi scrive, dunque, sospende il mondo, il mondo in quanto luogo della normalità d’esperienza, in cui la scansione dei momenti temporali, colmati di ciò che accomuna i viventi (il sonno con la notte, il cibo con il giorno ecc.), e la comprensione relazionale dei luoghi che fanno la nostra vita una vita sociale (il bar dove si consuma e si chiacchiera, ad esempio) saltano o esplodono rivelando l’alta quota di convenzionalità che soffoca d’abitudini l’organizzazione pur necessaria del nostro quotidiano commercio col mondo di tutti.

     Qui, esattamente qui, in questo primo timido rivelarsi in superficie dell’essenza della scrittura, fa capolino insieme l’essenza della solitudine, o meglio, quella che si potrebbe nominare blanchotianamente come la solitudine essenziale(2). Infatti, in situazioni come questa sartriana, non si danno drammi, non maturano sofferenze, la cui deriva di solitudine – sia essa loro causa o loro effetto – apparterrebbe ad un piano dell’esperienza altro da quello qui illustrato. Blanchot ha chiarito senza equivoci la netta differenza di quest’ultima solitudine, per così dire esistenziale, dall’essenzialità della solitudine di cui s’intende invece qui trattare. Con un avvertimento però, che forse in Blanchot non compare col dovuto rilievo: in ogni caso, la solitudine che abbiamo chiamato essenziale fa da fondamento neutro di questa solitudine di sofferenza, fino al punto che quest’ultima trova poi la propria ragione soltanto sulla base della prima, sulla base della solitudine d’essenza, cosicché si può dire che l’atto di scrivere, grazie alla solitudine essenziale che in lei si rivela, si apre ad una generalità esistenziale e in tal modo ad un oltrepassamento del piano di riflessione, apparentemente limitato al fatto nudo e crudo di scrivere, in direzione, a questo punto (e come si accennava poco sopra), prioritariamente etica.

     Chi scrive, in fondo, vive (nel mondo) come se ne fosse fuori (nella sospensione spaziotemporale sopra descritta), nel senso che il suo esserne fuori è il modo eminente per esservi invece conficcato fin nel profondo, nell’essenza (del mondo) che non si rivela se non nell’esperienza radicale dell’alterità che l’essenza della scrittura, dunque, è in grado di rivelare come il segreto custodito nel farsi della scrittura stessa. Chi scrive, allora, chi pone se stesso nella scrittura, e alla scrittura, rivela niente meno che il mondo, esso che nella sua essenza è alterità radicale, cosicché lo scrivente, per porsi in questo modo, deve poter diventare estraneo a se stesso, ovvero al mondo stesso che, normalmente, anche lo scrivente vive e rappresenta insieme a tutti gli altri. La lettura dell’esperienza sartriana di scrittura sopra accennata, al di là dell’aneddoto insignificante che sembra rappresentare, rende evidente, invece, nel farsi della scrittura, la reciprocità di senso tra il fatto di scrivere e il fatto di essere soli in mezzo alla folla, e anche: rende evidente che soltanto attraverso tale reciprocità si dà senso, si produce senso, laddove infine la produzione del senso, presupponendo la sua messa in scena (o prima o poi), configura fatalmente ambedue le esperienze (scrittura, solitudine) come esperienze primariamente etiche.

 

L’Io disseminato: Celan, Kafka, Pessoa

     In fondo, chi è solo si trova ad avere a che fare in modo altamente problematico prima di tutto con la propria identità. Con la propria, in prima istanza, e insieme, o subito dopo, con l’altrui: chi sono io? chi sei tu? la scrittura dell’uomo che scrive a chi appartiene?

     Le domande appena formulate qui attraverso la mediazione teoretica di Gadamer(3) hanno riguardato nella sua dolorosa interezza (questa volta il grado zero della solitudine essenziale incontra senza residui il dolore supremo della solitudine esistenziale) la vita e i versi del poeta di lingua tedesca Paul Celan. Di fronte all’essenza che si scrive, che scrive se stessa, e che dunque può (pur potendo fare diversamente), come insegna il caso di Celan, scrivere il dolore, di fronte all’essenza, dunque, la scrittura, scrivendosi, allenta la presa egologica di colui che la scrive e così facendo ne indebolisce per così dire l’arroganza identitaria, quella che lo invita maliziosamente a dire Io, a sostanzializzarsi, e lo disloca attraverso il linguaggio nell’altrove: nell’altrove dell’essenza.

     Lì, il paesaggio che la parola poetica descrive appare sovente, per l’occhio dell’abitudine percettiva, avvolto nella nebbia, illuminato al più di luce aurorale o d’ombre crepuscolari, cosicché lo sguardo ‘normale’ si perde subito, non distingue, non comprende: l’esperienza di lettura della poesia contemporanea, infatti, rivela l’impotenza, da parte sua, a leggere le cose del mondo secondo normalità, poiché la normalità percettiva, sempre del tutto socializzata e socializzante, ha lasciato da molto tempo il posto all’eccezionalità percettiva, collegata, anche per questo, ad una solitudine radicale per chi la fruisce, in cui ciò che si esperimenta nel verso che si scrive e che si legge taglia fuori chiunque non accetti provvisoriamente di sospendere le cose del mondo e le loro relazioni, così come quella stessa abitudine lo invita quotidianamente a interpretare.

     Altrimenti il poeta (non solo Celan, qualsiasi poeta oggi intenda scrivere) dovrebbe ancora oggi scrivere-come, dovrebbe cioè trovare il suo riferimento non nelle verticalità stilistiche che lo hanno preceduto, da Baudelaire in poi, o nelle forme assunte dai contenuti, peraltro sempre uguali e sempre diversi, che l’angoscia e la gioia suggeriscono a chi decide la sorte della propria scrittura poetica, ma nell’ubbidienza ad una scuola, ad un ordine del discorso da considerarsi insormontabile in quanto normativo, e dovrebbe in tal modo vietarsi di essere attraverso i propri versi quello che invece è e ritiene di dover essere, ovvero, dovrebbe rinunciare al viaggio percettivo e linguistico straordinario che – per quanta incertezza lo possa minacciare – sarebbe pur sempre e prima di tutto il suo viaggio, descritto con le sue parole, poiché i paesaggi (cose, situazioni, persone, situazioni, e le loro relazioni) e gli orizzonti toccati sono sempre di tutti e di nessuno, è vero, ma intanto (per quel tanto che scrive) sono provvisoriamente i suoi, e soltanto suoi di scrivente (o di lettore).

     Il tipo d’identità che si va così formando attraverso le parole che descrivono tutto ciò che, oggi, lo scrivente vede, non si può più sostanzializzare dicendo Io, bensì si decostruisce dicendo , ossia dice ciò che ogni Io, pur senza rendersene conto, custodisce con la massima cura quello stesso Sé che, filtrato nelle sue fibre più segrete attraverso le parole che “mi” appartengono (cui l’Io appartiene), costituisce l’unica autentica apertura al Tu, al Tu come parte del Sé che sono, o forse al Sé tout court, nodo indistinto d’esperienza identitaria in cui l’Io e il Tu si coappartengono, dislocati nel fuori che li fa incontrare. L’esperienza di Celan, della scrittura di Celan, costituisce una paradigmatica esperienza di solitudine essenziale nella misura in cui ha saputo e potuto, nella più grande sofferenza esistenziale, tradursi in scrittura(4), in essenza di scrittura in cui l’Io, nel Sé, incontra l’Altro.

     Proviamo a guardare da un altro punto di vista l’incontro tra scrittura e solitudine descrivendo, questa volta, il caso di Franz Kafka. E domandiamoci: perché Kafka scrive? perché Kafka è un uomo solo al punto da costituire, per certa critica contemporanea, una sorta di modello di solitudine esistenziale? Alla seconda domanda risponde Marthe Robert(5) che, così facendo, dà risposta anche alla prima domanda, se si assume come mediazione il tema che serve alla Robert per impostare la risposta alla seconda.

     Kafka, si direbbe con estrema sintesi, ha perso fin dai primi anni dell’età della ragione la fede (e la pratica) della sua ideologia religiosa di riferimento (l’ebraismo tradizionale dell’Europa orientale); come una sorta di effetto di tale perdita, o rinuncia, sta il progressivo emergere nella sua coscienza di una scissione esistenziale di base (quella con la figura del padre, da assumersi provvisoriamente come un tramite, magari troppo facilmente manipolabile come lettura psicoanalitica, dell’autorità, più che dell’autorevolezza, di quell’ideologia) subito tradotta sul piano essenziale in separazione incolmabile, in solitudine profonda (e anche qui estremamente dolorosa) vissuta come una “natura”, una dannazione, un vuoto incolmabile che dilaga dalla relazione col padre, attraverso il Nome del Padre, a qualsivoglia altra relazione (con la donna, la professione, la società civile, l’etnia d’appartenenza storica). E la scrittura? la scrittura kafkiana? la scrittura per la quale ha conquistato la fama (postuma)? semplice testimonianza, “esistenziale” anch’essa?

     Non è possibile, in casi straordinari come questo di Kafka (Kafka non è Zeno Cosini, o non è soltanto quello che questo personaggio rappresenta): la scrittura, infatti, di per sé non testimonia nulla, tutt’al più la scrittura qui sostituisce la comunità che non c’è, la comunicazione che non comunica (né intende farlo). La scrittura qui è il fantasma della solitudine essenziale conquistata col dolore di un parricidio emotivo (e immaginato?) e quindi col dolore che ne consegue, ma subito, anche e soprattutto, la scrittura è un fantasma benefico, non tanto e non solo consolatorio, ma ben di più: la scrittura come datrice di senso(6), costruttrice di un’identità che, per quanto lacerata, sa farsi carico della propria esperienza di parola terribile, di comunicazione disperata, totalmente implicita per quanto riguarda il destinatario, ma non per questo meno efficace sul piano dell’intenzione per quanto riguarda il mittente.

     La volontà, in Kafka, di distruggere tutto il proprio lavoro sulla soglia della morte, l’affidamento del compito all’amico Max Brod, la mancata esecuzione dello stesso da parte di Brod (che tradisce il mandato dell’amico nel nome di una qualità di scrittura e di pensiero che non può andare perduta nel nome, dunque, della Letteratura in qualità di valore universale, insomma, di ideologia, di un dogma che apparve a Brod indiscutibile come una fede), tutto questo equivale all’edificazione di una mitologia scritturale tutta novecentesca, all’insegna di un nichilismo esistenziale ed etico particolarmente esemplare di quella categoria dell’incertezza identitaria(7) che lascia chi è solo nella propria solitudine, ignorata da tutti, e chi scrive dentro la sua scrittura, che nessuno legge, come se la cancellazione di un qualsiasi orizzonte di salvezza impedisse per sempre la comunicazione essenziale tra le due situazioni (in questo si riconosce – ne va dato merito a Brod – il tentativo da parte sua di provvisorio superamento dell’aporia: aver salvato gli scritti di Kafka significa aver concesso al suo messaggio esistenziale di diventare messaggio essenziale, e quindi di aver consentito quel collegamento più generale tra scrittura e solitudine che la distruzione dei suoi romanzi incompiuti, dei suoi racconti monchi e abbozzati, delle sue lettere e dei suoi diari avrebbe indubbiamente cancellato per molti decenni dal quadro delle possibilità di pensiero radicale del nostro tempo).

     Che dire infine dello scrittore anagraficamente disseminato? Ma questa volta non ci riferiamo a Kafka, che per Brod e per pochi altri nella Praga del primo Novecento era in fin dei conti Franz Kafka, un’entità anagraficamente precisa, chiusa entro limiti burocraticamente definiti e indubitabili, che dunque era, come si suole dire, se stesso (e forse lo era anche per se stesso, non solo per gli altri, quando comunicava nella vita quotidiana del suo ufficio), era “qualcuno”, era un Io oltre che un Sé; la sua disseminazione identitaria, insomma, appariva più che altro la minaccia di un risultato non lucidamente cercato, collegato alla scissione originaria di cui s’è detto poco sopra più che l’effetto volontario di una scelta.

     Ora, per illustrare invece questa nuova situazione, ci dobbiamo riferire al caso di Fernando Pessoa. Fernando Pessoa, infatti, probabilmente non “è esistito”, se con questo termine – “esistenza” – ci si riferisce a un Io dotato almeno dei tratti pertinenti appena ricordati nel delineare il “personaggio” Kafka. Chi era infatti Fernando Pessoa? L’elenco dei venti e più pseudonimi(8) che siglano in calce le sue opere ci consente di tratteggiarne l’assoluta, programmatica incertezza identitaria, testimoniata inoltre dagli aneddoti della sua vita e rafforzata, nell’opera, dalle “autobiografie” che a tali numerosi pseudonimi vengono attribuite da quello stesso “scrivente” che ve le attribuì(9).

     E allora domandiamoci: che ne è della solitudine per un Io così poco socialmente “certificato” della propria identità? E che cosa significa per uno scrivente del genere l’atto di scrivere? Il legame istituito fino qui tra l’essenza della solitudine e quella della scrittura conquista con Pessoa un tratto sicuro: la sospensione del mondo diventa la sospensione radicale dell’Io, che nel mondo, per lo più e soprattutto, rinviene la garanzia della propria identità statutaria(10).

     La sua Lisbona (il suo mondo di riferimento e d’elezione, oltre che il luogo di vita e di nascita del Pessoa anagrafico) è reale come vuole la sua scrittura, e come lo è la sua incerta identità, ovvero è una città del mondo, è la città del mondo, è il mondo ridotto alle dimensioni di una città, l’agostiniana città del mondo, senza che essa però possa confrontarsi, per opposizione o per emulazione, ad una corrispondente città di Dio. Così, essere soli in una città del genere equivale ad essere soli al mondo, soli di fronte alla totalità che chiamiamo mondo, ed essere soli in questo modo significa per lo scrivente Pessoa colmarsi per compensazione di quel Sé in cui l’Io e il Tu trovano la loro prima e ultima conciliazione, la risoluzione di tutti i loro conflitti, la cifra pacificata del loro destino di comunanza inconfessata: e resa esplicita attraverso la Letteratura, ovvero, attraverso l’invenzione di un mondo.

     Ma anche: essere soli in una città del genere è possibile soltanto se si è scrittori, se il destino di comunanza inconfessata trova, nelle parole che ne danno conto, il deposito dell’erranza del suo senso, e nell’ordine delle parole sottoposte all’invenzione di un discorso così essenziale la testimonianza (in questo caso si deve usare questo termine poco sopra diffidato) di una solitudine privilegiata e dannata al tempo stesso, privilegiata nei suoi onori, perché le si riconosce il lusso della grande Letteratura, l’esemplarità di una penna unica e inimitabile ma dannata, perché la sua manifestazione coincide con la perdita secca della “normalità” identitaria, di un’anagrafe certificata che possa firmare serenamente il lavoro svolto col proprio nome.

     Quale nome di persona, dunque, una solitudine del genere può permettersi? Nessuno e tutti oppure, ed è il caso di Pessoa, quei pochi, tutti veri e tutti falsi, tutte personae, maschere appunto, che basteranno a coprire il lavoro scritturale di una vita intensa ma breve, disseminata eppure sottilmente uguale a se stessa (se si hanno occhi buoni per leggere in profondità in quelle ‘autobiografie’) (11).

(Continua…)

(Tratto da Prismi – Quaderni di Cultura, Anno I, 2012)

__________________________
Note

(1) “Scrisse la prima parte di Les Communistes et la paix con una furia che mi spaventò; a mia sorella in una lettera dicevo: ‘In quindici giorni ha passato cinque notti in bianco, e le altre notti dorme solo quattro o cinque ore.” Cfr. Simone de Beauvoir, La force des choses, 1963, trad. it. La forza delle cose, Torino, Einaudi, 1966, p. 255. “Sartre si difendeva scrivendo rabbiosamente la Critique de la raison dialectique. Non lavorava come al solito, con soste, cancellature, strappando pagine, ricominciando; per ore e ore di seguito, procedeva di foglio in foglio senza rileggere, come spinto da idee che la sua penna neppure al galoppo riusciva a raggiungere. Per sostenere questo sforzo, sentivo che prendeva, una compressa dopo l’altra, quasi un tubetto al giorno di Corydrane. La sera era proprio sfinito: incapace di concentrarsi, i gesti insicuri, diceva una parola per un’altra. Cfr. Ivi, p. 369.

(2) “Si direbbe che apprendiamo qualche cosa intorno all’arte quando sperimentiamo ciò che la parola ‘solitudine’ vorrebbe designare. Di questa parola si è fatto grande abuso. Tuttavia, ‘essere solo’ che cosa significa? Quando è che siamo soli? Porre un simile interrogativo non deve indurci soltanto ad opinioni patetiche. La solitudine a livello del mondo è una ferita sulla quale non è qui il caso di dilungarsi. […] La solitudine dell’opera – l’opera d’arte, l’opera letteraria – ci svela una solitudine più essenziale. Essa esclude l’isolamento compiaciuto dell’individualismo, ignora la ricerca della differenza: il fatto di sostenere un rapporto virile in un compito che copre lo spazio controllato del giorno, non vale a dissiparla.” Cfr. Maurice Blanchot, L’espace littéraire, 1955, trad. it. Lo spazio letterario, Torino, Einaudi, 1967, p. 7.

(3) Hans Georg Gadamer, Wer bin Ich und wer bist Du? Ein Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge ‘Atemkristall’, 1986, trad. it. Chi sono io, chi sei tu. Su Paul Celan, Genova, Marietti, 1989.

(4) Tutta la poesia di Celan declina questo tema, ma è nelle lettere che il poeta si apre discorsivamente, è nelle lettere che cogliamo l’attimo (a volte riuscito, più spesso no) in cui la solitudine essenziale risolve in parola la sofferenza esistenziale. Qualche esempio: dalle lettere scritte a Diet Kloos-Barendregt tra l’agosto 1949 e il luglio 1950 (Celan ha 29 anni): “Sono uno sbalestrato, Diet, e tu devi, non puoi farne a meno – te ne prego – essere indulgente. In fondo sono anche uno che, se svolta all’angolo di una strada, spera di trovare un piccolo arcobaleno, non più grande di un anello. Da regalare, naturalmente. Ti piacerebbe averlo, un arcobaleno trovato? Devi cercare di ascoltare anche chi tace, Diet: egli vorrebbe avere voce, farsi sentire, solo che ancora non ci riesce.” (da una lettera del 29 novembre 1949, corsivo nostro). Cfr. Paul Celan, Du mußt versuchen, auch den Schweigenden zu hören, 2002, trad. it. Cerca di ascoltare anche chi tace. Lettere a Diet Kloos Barendregt, Milano, Archinto, 2005, p. 47. Circa 10 anni dopo, in una lettera all’amica, anch’essa poetessa, Nelly Sachs, che gli aveva inviato dei suoi versi, sono le parole dell’Altro a giocare un ruolo salvifico: “La camera del cuore, è vero, è rimasta in gran parte sepolta, ma l’eredità della solitudine di cui Lei parla, quella verrà accolta qua e là, nella notte, poiché vi sono le sue parole. False stelle ci sorvolano – certamente; ma il granello di polvere che la Sua voce impregna di dolore descrive l’orbita infinita.” (da una lettera del 13 gennaio 1958, corsivo nostro). Cfr. Paul Celan/Nelly Sachs, Briefwechsel, 1993, trad. it. Paul Celan/Nelly Sachs. Corrispondenza, Genova, Il Melangolo, 1996, p. 15. Ma l’insidia del dubbio, e la consapevolezza che il male di vivere trionfa a dispetto di qualsiasi parola ( in questo caso: della parola tradotta da una lingua a un’altra lingua, essendo Celan anche eminente traduttore), è sempre presente; ecco cosa scrive Celan alla narratrice e poetessa Ingeborg Bachmann un anno e mezzo dopo: “Non sto […] bene, pur avendo tradotto La Jeune Parque vivo in discordia con me e con tutto il resto – a cosa serve scrivere e a cosa serve colui che ha fatto dello scrivere l’intera sua vita?” (da una lettera del 20 luglio 1959, corsivo nostro). Cfr. Ingeborg Bachmann/Paul Celan, Herzzeit.. Briefwechsel, 2008, trad. it. Ingeborg Bachmann/Paul Celan, Troviamo le parole. Lettere 1948-1973, Roma, Nottetempo, 2010, p. 138.

(5) Marthe Robert, Seul, comme Franz Kafka, 1979, trad. it. Marthe Robert, Solo come Kafka, Roma, Editori Riuniti, 1982.

(6) Nei Diari Kafka registra con minuzia, giorno dopo giorno, questa difficile dazione di senso legata, ogni volta, attraverso la solitudine, a eventi minimi, spesso legati alle sue precarie relazioni, sia familiari che extrafamiliari. Riporto tre soli esempi: “26 dicembre [1910]. Due giorni e mezzo ero solo (benché non del tutto) e già sono, se non mutato, sulla via di esserlo. La solitudine ha su di me un potere che non si smentisce mai. Il mio intimo si scioglie (per ora soltanto superficialmente) ed è disposto a lasciare via libera a qualcosa di più profondo. S’incomincia a costituire un piccolo ordine del mio intimo che è ciò che più mi occorre, poiché non c’è di peggio del disordine quando si hanno esigue capacità.” Cfr. Franz Kafka, Tagebücher, 1948-49, trad. it. Franz Kafka, Confessioni e diari, Milano, Arnoldo Mondadori, 1972, pp. 146-47, corsivo nostro. “ [4 maggio 1915] Considero i rapporti degli altri con me. Per quanto poco sia, qui non c’è nessuno che abbia comprensione di me nel mio complesso. Oh, possedere qualcuno che abbia questa comprensione, non so, una donna, vorrebbe dire essere sostenuto da ogni parte, avere Dio.” Cfr. Ivi, p. 534.. “19 maggio [1922]. In due si sente più abbandonato che solo. Quando è con qualcuno, questo secondo allunga le mani su di lui ed egli cade in suo possesso senza poter reagire. Quando è solo, tutta l’umanità allunga le mani verso di lui, ma le innumerevoli braccia tese si aggrovigliano fra loro e nessuno lo raggiunge.” Cfr. Ivi. Pp. 631-632.

(7) Poco prima di morire, Kafka confidò al giovane amico Gustav Janouch quello che può essere considerato un suo testamento circa il tema identitario: “ ‘La pazienza è la chiave di ogni situazione. Si deve vibrare insieme a tutto quello che si muove, abbandonarsi a tutto, ma nel contempo star tranquilli e portare pazienza’, mi disse il dottor Kafka in una limpida giornata d’autunno, mentre passeggiavamo tra gli alberi ormai spogli dell’orto botanico. ‘Non esiste alcuna deviazione né alcuna interruzione, ma solo un superamento che inizia con il superamento di se stessi e a cui non si può sfuggire. Abbandonare questa strada significa perdersi. Si deve accogliere pazientemente tutto in se stessi e crescere. I confini dell’io pieno di angoscia cadono solo se interviene l’amore. Bisogna scorgere l’erbetta novella dietro le foglie cadute che scricchiolano al nostro passaggio, portare pazienza e aspettare. La pazienza è il solo vero fondamento della realizzazione di tutti i sogni.’ ” Cfr. Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen, 1968, trad. it. Gustav Janouch, Conversazioni con Kafka, Parma, Guanda, 1991, pp. 218-219, corsivo nostro.

(8) Citiamo soltanto i più famosi: Àlvaro de Campos, Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Bernardo Soares.

(9) Ecco come Pessoa racconta, il 14 gennaio 1935, all’amico Adolfo Casais Monteiro la nascita di tre dei quattro eteronimi appena citati: “Un anno e mezzo, o due [dopo la nascita, a mia insaputa, di Ricardo Reis nel 1912] mi ricordai un giorno di fare un tiro a Sá-Carneiro: di inventare un poeta bucolico, di specie complicata, e di presentarglielo, non ricordo più come, sotto qualche specie di realtà. […] mi accostai ad un cassettone alto e, preso un foglio, cominciai a scrivere in piedi, come scrivo sempre che lo possa. E ho scritto trenta e più poemi di seguito in una specie di estasi la cui natura non riuscirei a definire.” E continua poco dopo a raccontare: “Apparso Alberto Caeiro, cercai subito di scoprirgli – istintivamente e subcoscientemente – alcuni discepoli. Strappai dal suo falso paganesimo il latente Ricardo Reis, ne scoprii il nome, e lo adattai a lui stesso, perché in quell’altura già lo vedevo. E di repente, e in derivazione opposta a quella di Ricardo Reis, mi si rizzò impetuosamente davanti un nuovo individuo. In una sola tirata, senza sosta né correzione, venne fuori la Ode triunfal di Àlvaro de Campos: l’ode con questo titolo e l’uomo col nome che ha.” Cfr. Fernando Pessoa, Poesie, Milano, Lerici, 1967, pp. LXXXIV-LXXXV.

(10) “Io vedo davanti a me, nello spazio incolore più reale del sogno, i volti, i gesti di Caeiro, di Ricardo Reis e di Àlvaro de Campos. Ho costruito le loro età e le loro vite. […] Come scrivo in nome di questi tre? … Caeiro per pura ed insperata ispirazione, senza sapere o per lo meno indovinare che cosa andrei a scrivere. Ricardo Reis, dopo una deliberazione astratta, che improvvisamente si concreta in un’ode. Campos, quando sento un subitaneo impulso a scrivere e non so che cosa. (Il mio semieteronimo Bernardo Soares, […], compare sempre quando sono stanco o sonnolento, di modo che abbia un poco sospese le qualità di raziocinio e di inibizione; quella prosa è un costante vaneggiamento. È un semieteronimo, perché, non essendo la sua personalità la mia, è, non differente dalla mia, ma una semplice mutilazione di essa. Sono io meno il raziocinio e l’affettività.” Cfr. Ivi, pp. LXXXV-LXXXVI.

(11) Che una simile ‘autobiografia’ possa concludersi con un suicidio fu previsto da Pessoa. Infatti, l’ultima sua incarnazione eteronoma (il Barone di Teive, sorto nella sua fantasia nel 1928, sette anni prima che Pessoa stesso morisse, non suicida bensì di colite epatica) lascia, prima di compiere il gesto, una sorta di diario concettuale, “descrizione – come commenta Luciana Stegagno Picchio, che l’ha tradotto in italiano – di un agire terminale”. Così scrive dunque all’inizio del suo diario il Barone di Teive, spinto da un impulso autodistruttivo (ovvero: distruttivo nei confronti della propria opera) simile a quello di Kafka: “Sento prossima, perché io stesso la voglio prossima, la fine della mia vita. Nei due ultimi giorni ho occupato il tempo a bruciare a uno a uno – e ci ho messo due giorni perché qualche volta li ho riletti – tutti i miei manoscritti, le note per i miei pensieri morti, gli appunti, a volte brani già completi, per le opere che non avrei mai scritto. È stato senza esitare, ma con una lenta pena, questo sacrificio, con il quale ho voluto congedarmi, come nell’atto di bruciare un ponte, dal margine della vita da cui mi voglio allontanare. Sono ormai libero e deciso. Di ammazzarmi; adesso mi ammazzerò. Ma voglio lasciare, perlomeno, con la precisione che mi sarà possibile, una memoria intellettuale della mia vita, un quadro intimo di quello che sono stato. Desidero, già che non ho potuto lasciare di me una successione di belle bugie, lasciare quel poco di verità che la menzogna di tutto ci concede di supporre che possiamo dire. […] Raggiungo, con il recidere tutti i legami, eccetto l’ultimo, tra me e la vita, la chiarezza dell’anima nel sentire, e quella dell’intelletto nel comprendere, che mi danno la forza di parole, non per realizzare l’opera che non potrei mai realizzare, ma almeno per dire con semplicità per quali ragioni non l’ho realizzata. Queste pagine non sono la mia confessione, ma la mia definizione. Sento, nel cominciare a scriverla, che la potrò scrivere con un certo modo di verità.” Cfr. Fernando Pessoa (Barone di Teive), Barão de Teive, A Educação do Estóico, 1999, trad. it. Fernando Pessoa (Barone di Teive), L’educazione dello stoico, 2005, pp. 24-25, corsivo nostro.
__________________________

***

9 pensieri su “Identità e solitudine (I)”

  1. Bel pezzo, attendo il seguito. Mi permetto alcune piccole osservazioni che mi sono venute leggendo:

    ” da che cosa è preso lo scrivente in casi del genere? ” Nel caso di Sartre da vanità.

    Blanchot non si faceva fotografare.

    Kafka decise di scrivere per gli scarafaggi (che non stanno tanto a dire io qui io là).

    Pessoa aveva ben capito che se non togli di mezzo il lurido pronome primo non vai da nessuna parte. ” Queste pagine non sono la mia confessione, ma la mia definizione ” è strepitoso.

  2. Proprio interessante, aspetto con asnaia di leggere che ne sarà di Wilcock (!)…
    non che abbia molto da aggiungere, ma vorrei soltanto gettare lì il sasso, per quanto riguarda gli accenni all’opera (la scrittura) di Kafka, di quanto le parole di Pinciroli possano accompagnarsi al rivlievo benjaminiano, quando questi afferma che lo scrittore praghese privato della sua tradizione (e qui c’è concomitanza) abbia tentato di salvarne l’aspetto di trasmissibilità della verità rispetto la verità stessa ormai introvabile… quanto una simile formula se ritenuta “giusta” possa parlare non solo per Kafka, ma in generale per le scritture che Pinciroli identifica come rivelatrici di una solitudine essenziale…

  3. Grazie per la lettura e i commenti.
    La seconda parte uscirà alle h 18.00. Da leggere assolutamente, non solo per lo splendido capitolo su Wilcock ma anche per le conclusioni sulle categorie utilizzate, a partire da quella di “essenza”.

    fm

    p.s.

    Questo di Pinciroli è il primo di un trittico di saggi, opera di eccellenti studiosi tutti rigorosamente fuori dal coro e dai cori, che andranno on line nei prossimi giorni.
    Buone letture.

  4. Rispondo subito ad alcuni elementi degli interventi che ho appena letto. Ognuno di essi potrebbe essere lo spunto per una nuova ricerca, a pensarci bene. Per esempio: il caso di Sartre: non so se si possa parlare di vanità nel caso suo, certo che l’alone negativo che circonda il termine ‘vanità’ non consente di rifletterci sopra come sarebbe necessario. Io parlerei piuttosto di narcisismo, e aprirei una voragine teoretica, non necessariamente freudiana, una sorta di buco nero in grado di deglutire chiunque, che voglia o non voglia nominarsi col pronome personale di prima persona. Il caso di Pessoa nasconde una curiosa contraddizione: ognuno dei suoi eteronimi adotta (eccome!) con grande entusiasmo il pronome Io, cosicchè la cancellazione dell’Io di Pessoa si risolve in una proliferazione di Io putativi. Anche qui varrebbe la pena di approfondire. Quanto a Kafka, concordo con quanto è stato annotato rispetto alla ricerca di una verità che è destinata a fallire; in questo caso, la voragine teoretica che si apre è quella che mette capo ad una delle parole più abusate (e dunque da decostruire il più urgentemente possibile), la parola ‘nichilismo’.

  5. Pinciroli, penso si stia dicendo la stessa cosa, sia nel caso di Sartre che di Pessoa, che distrugge l’io moltiplicandolo. Di lurido pronome, o qualcosa del genere, parlava Gadda, come sai di sicuro meglio di me. Vado a leggere il seguito, che W mi interessa molto.

  6. Sto leggendo anche io con grande soddisfazione questi due gioiellini di post, e m’è venuta una domanda da porvi, visto che stiamo in ballo.
    Ultimamente, vado ristudiandomi l’indimenticabile scrittore Stendhal e mi chiedo, riferendomi all’identità e la letteratura: uno scrittore che oggi, dopo le avventure dei grandi distruttori identitari del Novecento, scrivesse ponendosi in una posizione talmente minoritaria da scomparire, eclissarsi con somma maestria, come mutatis mutandis faceva Stendhal, dietro alle storie e i personaggi che racconta… uno che scomparisse dietro la sua scrittura, pur non operando alcuna smoltiplicazione diretta, o non ricorrendo a nessun “artificio letterario avanguardistico” (passatemi il termine), questo autore così classico e neutrale “esisterebbe” ancora come “conato” di prima persona? o sparirebbe pure lui, proprio perché coperto dagli infiniti burattini che muove?

  7. @Dinamo: bella domanda, azzardo una risposta (mancante). Il punto credo sia più o meno sempre lo stesso: quello di considerare lo scrittore come veicolo della propria scrittura prima di altro; in questo senso se anche egli realizzasse biograficamente la scomparsa “classicista” che vai supponendo, io credo non ci sarebbe appiglio per rendersene conto (per noi lettori dico): quindi mancherebbe la premessa per la “rivelazione” della solitudine nella scrittura di cui stiamo tentando di discorrere. Tantopiù in un autore come Stendhal (per quel poco che ne ho visto): i cui romanzi come appunto anche tu dici brulicano letteralmente di relazioni, ne costituiscono quasi il fondamento (tanto da “spiegarci” l’esistenza di Girard come suo lettore :P ); così che se pure l’io autoriale è scomparso, il mondo chi ci viene presentato, potrebbe bene accoglierlo: per certi versi lo fa, se riusciamo a muoverci nell’intrico di relazioni di cui sopra e farne ‘ddirittura romanzo… quindi penso che la risposta sia no per come credo sia posto il problema nel saggio; a livello di possibilii esistenze, ecc., chi lo sa? (?)

    tra l’altro letta la seconda parte dell’articolo, non penso proprio d’averne colto appieno il senso, ma mi sembra quasi “tradisca” in qualche modo questo suo primo movimento: cioè cercando di riacciuffare per la coda una possibilità di dire (e dire il vero, soprattutto) che veniva messa assolutamente in crisi in questo primo movimento… poi dovrò tornare a leggerla e non è una vera e propria critica (mancano gli argomenti); solo così a pelle mi sembra recuperi al discorso un'”essenzialità” che la “solitudine essenziale” invece faceva balenare solo come termine di paradosso – ma non penso di saper tutto quello che sto scrivendo :P

Lascia un commento

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...